اصالت

• ❇️هرگز بخاطر دیگران
• اصالت خودت را تغییرنده
• ❇️چون هیچکسی بهتر از خودت نمیتواند نقش تو را بازی کند.
• ❇️خودت باش ،تو بهترین هستی
• 📚 انجمن نویسندگان

به یادگار گرفتم عکسی به دلتنگی / به روزگار ندیدم رفیق یکرنگی

• 
  
  عکسی از دوران کودکی خود بردارید
• و آن را جایی قرار دهید
• که روزی یکی دوبار به چشمتان بخورد.
• اگر هر روز به اداره می‌روید،
• عکسی هم در اتاق کارتان بگذارید.
• این کودک جنبه‌ای از وجود شماست
• که چنانچه مورد مهر و توجه قرار گیرد،
• تمامی شادی و نشاطی را که همواره خواسته‌اید برایتان به ارمغان می‌آورد . . .
• ما آن‌ قدر مشغول مشغله‌هایمان هستیم
• که فراموش کرده‌ایم
• چگونه مراقب خود باشیم..!
• 📕 #نیمه_تاریک_وجود

• 

  از تموم خاطره ها مونده تنها عکسای ما

اثر خرچنگ در سطل

• مشاهدات نشان می‌دهد یک خرچنگ تنها زمانی می‌تواند از درون یک سطل خودش را بیرون بکشد که تنها باشد.
• اما اگر خرچنگ‌های دیگری هم درون سطل وجود داشته باشند، آن‌ها سعی می‌کنند جلوی بالا رفتن خرچنگی که می‌خواهد فرار کند را بگیرند.
• جامعه‌ی انسانی هم همینطور است
• آدم‌ها بطور غریزی نسبت به موفقیت دیگران حسادت می‌کنند و گاها جلوی موفقیت آنها را میگیرند؛
• این حرکت در روانشناسی نیز "اثر خرچنگ در سطل" نامیده می‌شود.
• 📚 @BookTop

🔵 احیای جنگل‌ها با استفاده از پهپاد

• ▫️کشورهای گوناگون، از جمله برزیل و کانادا در تلاش هستند تا با استفاده از تکنولوژی روز دنیا، با تغییرات آب و هوایی مقابله کنند.
• ▫️شهرداری «ریو دو ژانیرو» با همکاری یک استارت‌آپ و با استفاده از پهپاد، در مناطق کوهستانی و صعب‌العبور بذرپاشی می‌کند تا جنگل‌ها را احیا کند.
• ▫️پس از بررسی خاک توسط دانشمندان و انجام محاسبات توسط هوش مصنوعی، پهپادهای مورد استفاده می‌توانند ۱۸۰ کپسول حاوی بذر را در هر دقیقه پخش کنند، آن هم بدون نیاز به اینکه این بذرها ابتدا به نهال تبدیل شوند.
• ▫️یک شرکت کانادایی نیز قصد دارد با استفاده از پهپاد، ۱ میلیارد درخت را تا سال ۲۰۲۸ بکارد.
• ✅ رسانه اقتصادی اجتماعی دورنمای اقتصاد
• econviews

Don't worry about dying , worry about not living...

نگران مردن نه ، نگران زندگى نكردن باشيد...

قدر سه نفر رو تو زندگیت بدون!
یک: اونی که زود پیامتو سین
میکنه، دو: اونی که گاه و بی گاه
واست آهنگ می‌فرسته
و سه: اونی که رفتارشو
هیچوقت باهات عوض نمیکنه...👌🏻👌🏻

در هر کاری سعی کن بهترین باش

• باید جهان را بهتر از آنچه تحویل گرفته‌ای تحویل بدهی٬
• خواه با فرزندی خوب یا باغچه‌ای سرسبز؛
• اگر فقط یک نفر با بودن تو ساده‌تر نفس کشید، یعنی تو موفق شده‌ای ...
• : نحوه سوال تلفنی پسر زیرک (کارگر) از رضایت مندی صاحب کارش
• داستان پندآموز جالب از پسر بچه ایی که برای کسی کار می کرد و آزمایش رضایت کارفرما
• پسر بچه 13 ساله وارد داروخانه شد. به فروشنده گفت: لطفاً یک جعبه قلیا برای شست و شو به من بدین. یه لحظه مکث کرد و پرسید: ممکنه که از تلفن شما استفاده کنم؟
• فروشنده جواب داد : این تلفن برای عموم نیست ولی می تونی یه مکالمه کوتاه داشته باشی.
• پسر بچه تلفن رو برداشت و شماره رو گرفت:
• - روز به خیر خانوم! در رابطه با اون کار کوتاه کردن چمن های باغچه، آیا ممکنه اون کار رو به من واگذار کنید؟
• خانوم جواب داد: اوه ، من اون کار رو به کس دیگه ای سپردم عزیزم.
• - من حاضرم چمن ها رو با نصف قیمتی که قراره به اون شخص بپردازید کوتاه کنم.
• فروشنده به صحبت های پسرک گوش سپرده بود.
• خانوم به پسربچه گفت: نه عزیزم ترجیح میدم همه پول رو بپردازم.
• پسرک نا امید نمی شد، در ادامه به خانوم گفت: خانوم! من حتی حاضرم پیاده رو و حیاط شما رو مجانی جارو کنم، مطمئن باشید که این کار رو خوب انجام میدم و اون وقت شما تمیزترین حیات و باغچه رو خواهید داشت.
• - پسرم! من از کار کارگر خودم کاملا راضیم. پسر گوشی رو آروم سر جاش گذاشت.
• فروشنده داروخانه، در حالی که کمی دلش سوخته بود و پشتکارش رو ستایش می کرد، گفت: پسر جون من یه کار خوب برات سراغ دارم، تو نباید ناراحت باشی.
• - آقا من ناراحت نیستم.
• بسیار خوب فردا برای شروع کارت بیا.
• اوه! نه متشکرم آقا، من نیازی به کار ندارم، کارگر اون خانوم خود من هستم و قراره که همین امروز چمن های باغچه رو کوتاه کنم، من فقط می خواستم ببینم خانوم تا چه حد از من و کارم راضی هست!
• #گابریل_گارسیا_مارکز
• 📚 @BookTop و سایت پند آموز..............................................پیکاسو در خاطراتش مینویسد:
  
  مادرم می‌گفت اگر سرباز شدی
  مطمئن باش روزی ژنرال می‌شوی
  اگر راهب شدی روزی پاپ خواهی شد
  در عوض من یک نقاش بودم و پیکاسو شدم!
  
  هر چه که هستیم، بهترین باشیم ...
  پابلو روئیز پیکاسو (زاده ۲۵ اکتبر ۱۸۸۱ – درگذشته ۸ آوریل ۱۹۷۳) نقاش، مجسمه‌ساز، چاپگر، سرامیک‌نویس و طراح تئاتر اسپانیایی بود که بیشتر دوران بزرگسالی خود را در فرانسه گذراند. یکی از تأثیرگذارترین هنرمندان قرن بیستم، او به دلیل مشارکت در بنیانگذار جنبش کوبیسم، اختراع مجسمه سازی، اختراع مشترک کولاژ، و برای طیف گسترده ای از سبک ها شناخته شده است. به توسعه و کشف کمک کرد. از مشهورترین آثار او می‌توان به کوبیست Les Demoiselles d'Avignon (1907) و تابلوی ضد جنگ Guernica (1937) اشاره کرد که تصویری دراماتیک از بمباران گرنیکا توسط نیروهای هوایی آلمان و ایتالیا در طول جنگ داخلی اسپانیا است.
  📚 @Academic_Library

همزیستی مسالمت امیز

• در عصر یخبندان بسیاری از حیوانات یخ زدند و مردند.
• خارپشتها وخامت اوضاع را دریافتند و تصمیم گرفتند دورهم جمع شوند و بدین ترتیب خود را حفظ کنند.
• ولی خارهایشان یکدیگر را زخمی می‌کرد با اینکه وقتی نزدیکتر بودند گرمتر می‌شدند ولی تصمیم گرفتند از کنارهم دور شوند ولی با این وضع از سرما یخ زده می‌مردند ازاین رو مجبور بودند برگزینند:
• یا خارهای دوستان را تحمل کنند و یا نسلشان از روی زمین محو گردد ...
• دریافتند که باز گردند و گردهم آیند.
• آموختند که با زخم های کوچکی که از همزیستی بسیار نزدیک با کسی بوجود می آید کنار بیایند و زندگی کنند چون گرمای وجود آنها مهم‌تر است و این چنین توانستند زنده بمانند.
• بهترین رابطه این نیست که اشخاص بی عیب و نقص را گردهم آورد بلکه آن است هر فرد بیاموزد با معایب دیگران کنارآید و محاسن آنان را تحسین نماید..!
• ﻭﻗﺘﻲ ﺗﻨﻬﺎﻳﻴﻢ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﺩﻭﺳﺖ می‌گردیم
• ﭘﻴﺪﺍﻳﺶ ﻛﻪ ﻛﺮﺩﻳﻢ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﻋﻴﺐ ﻫﺎﻳﺶ می‌گردیم ﻭﻗﺘی ﻛﻪ ﺍﺯ ﺩﺳﺘﺶ ﺩﺍﺩﻳﻢ ﺩﺭ ﺗﻨﻬﺎیی ﺩﻧﺒﺎﻝ ﺧﺎﻃﺮﺍﺗﺶ میگردیم .
• ؛
• همزیستی مسالمت‌آمیز در اسلام و حقوق بین الملل
• پایگاه اطلاع‌رسانی وسائل- روابط انسان‌ها زمانی می‌تواند از آسیب‌پذیری مصون بماند که بر اساس ملاک‌های منطقی و معقول تنظیم شده باشد و مکتبی که عادلانه‌ترین ملاک‌ها را در نظر گرفته باشد، موفق‌ترین و سازنده‌ترین مکتب به شمار می‌رود.
• یکی از مسائل مهم‌ دیدگاه اسلام پیرامون همزیستی مسالمت‌آمیز است که افزون بر صلح و نبود جنگ با پیروان سایر ادیان، به تعاون و همکاری با آنها بر اساس اصول مشترک توجه دارد. کتاب همزیستی مسالمت‌آمیز در اسلام و حقوق بین الملل نوشته محمدمهدی کریمی‌نیا بیانگر دیدگاه حقوق بین الملل معاصر و دیدگاه اسلام پیرامون این موضوع می‌باشد.
• این کتاب شامل یک مقدمه، سه بخش کلی و یک خاتمه است.
• بخش اول: کلیات
• این بخش در پنج فصل سامان یافته است. مولف در فصل اول به تعریف همزیستی مسالمت‌آمیز از لحاظ لغوی و اصطلاحی می‌پردازد و معتقد است که اگرچه همزیستی مسالمت‌آمیز در ابتدا جنبه سیاسی داشت، اما به تدریج جنبه حقوقی یافت و در حقوق بین الملل جایگاه ویژه‌ای به خود اختصاص داد که به شش دلیل برای اثبات این مدعی اشاره می‌کند.
• مولف در فصل دوم این بخش، به تاریخچه پیدایی اندیشه همزیستی مسالمت‌آمیز اشاره می‌کند و آن را آرمان بشر توصیف می‌کند. وی برای بررسی تاریخی آن، پنج دوره تاریخی باستان، قرون وسطا، قرون وسطا تا قرن 18، آغاز قرن نوزدهم تا میثاق جامعه ملل و جنگ جهانی دوم تا سال 2000 میلادی را، مورد تحلیل قرار داده و تصریح می‌کند که با وقوع جنگ‌های جهانی اول و دوم، فریاد صلح‌طلبی افزون و همزیستی مسالمت‌آمیز میان ادیان و ملل مورد توجه جدی قرار گرفت.
• فصل سوم به بررسی تاریخی اصل همزیستی مسالمت‌آمیز در ادیان بودا، زرتشت، یهو و مسیحیت اختصاص دارد.
• وی پیرامون دین بودا می‌گوید مذهب بودا در صلح، همزیستی و تعاون بین پیروان خود با یکدیگر و سایر مذاهب، چهره خوبی از خود به جا گذاشته است، در حالی که پیروان زرتشت، معتقدند امت زرتشت، پرستنده یزدان و دیگران پیروان اهریمن هستند که سرکوب و جنگ با آنها جایز است.
• مولف در بخشی از این فصل، به نژادپرستی یهود از منظر قرآن کریم اشاره می‌کند که خود را قوم برگزیده می‌دانستند و معتقد است که بر اساس آموزه‌های تورات موجود و عملکرد یهودیان در طول تاریخ، جایی برای همزیستی مسالمت‌آمیز و حقوق بین الملل وجود ندارد.
• وی در پایان این فصل، معتقد است که انصاف این است که ادیان آسمانی و از جمله دین مسیحیت، ستم را قبول ندارند و وقتی اعمالی برخلاف دیانت صورت پذیرد، آن دین از آن اعمال بیزار است.
• مولف در فصل چهارم به اصول همزیستی مسالمت‌آمیز می‌پردازد و معتقد است که همزیستی مسالمت‌آمیز دارای اصولی است که بر پایه این اصول، همزیستی بین ملل و مذاهب استوار است. و معتقد است که برای شناخت این اصول، باید از قواعد حقوقی موجود الهام گرفت، ضمن آنکه این اصول از یکدیگر قابل تفکیک نیستند و از سوی دیگر نسبت به تعداد آن بین دانشمندان توافقی وجود ندارد.
• اصل برابری ملت‌ها، اصل تساوی حاکمیت‌ها، اصل عدم مداخله، اصل وفا به عهد، اصل شناسایی و اصل تعاون و مشارکت از جمله اصول همزیستی مسالمت آمیز است که مولف سعی دارد از رهگذر ادله‌ای چون آیات و روایات آن را اثبات کند.
• مولف در فصل پنجم ضرورت همزیستی مسالمت آمیز را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد و معتقد است که بنابر بر دلایلی همچون ضرورت پرهیز از جنگ و مسابقات تسلیحاتی، ضرورت ایجاد تعادل قوا، امکان بهره‌برداری هرچه بیشتر از مزایای زندگی و منافع مادی، تامین امنیت و ایجاد حکومت واحد جهانی، این امر ضرورت پیدا می‌کند.
• بخش دوم: همزیستی‌ مسالمت‌آمیز در حقوق بین الملل عمومی
• در فصل اول این بخش، مولف به همزیستی‌ مسالمت‌آمیز و ساختار سازمان ملل می‌پردازد و معتقد است که در حقوق بین الملل قواعد و مقرراتی برای حفظ نظم همزیستی‌ مسالمت‌آمیز ملت‌ها وجود دارد و برای تنبیه و مجازات کسانی که برخلاف قواعد بین الملل رفتار می‌کنند، مقرراتی وضع شده است.
• به اعتقاد مولف، در طول قرن بیستم دادگاه‌هایی برای پرداختن به جنایات جنایتکاران جنگی تشکیل شد، اما این دادگاه‌ها به تبعیض و ترجیح منافع سیاسی می‌پردازند و در واقع زمان بسیاری لازم است تا این افراد به دست عدالت سپرده شوند.
• مولف در این فصل، ماهیت سازمان ملل، نقش شورای امنیت در تامین صلح و همزیستی‌ مسالمت‌آمیز، نقش دیوان بین المللی دادگستری و نقش دادگاه‌های جنگی را مورد بحث و بررسی قرار میدهد.
• مولف بر این باور است که به دلیل حفظ برتری دولت‌های بزرگ، عدم تفاهم دولت‌های بزرگ و نارسایی قانونگذاری و اجرایی، سازمان ملل، نارسا و ناکارآمد می‌باشد.
• فصل دوم این بخش، به رابطه همزیستی‌ مسالمت‌آمیز با دیگر اصول حقوق بین الملل اشاره دارد که از جمله این اصول، دفاع مشروع و حاکمیت‌ دولت‌ها است که از حقوق اساسی هر واحد سیاسی شمرده می‌شود و منشور ملل متحد هم آن را محترم می‌شمارد.
• مولف پس از تعریف و جایگاه دفاع مشروع در معاهده‌های بین المللی، به شرایط استفاده از دفاع مشروع طبق قوانین شورای امنیت می‌پردازد و معتقد است دفاع مشروع مورد سوء استفاده قدرت‌های بزرگ قرار می‌گیرد و در واقع تفسیر موسعی از آن دارند.
• مولف همچنین در ادامه این فصل به تعریف، اقسام و جایگاه حاکمیت دولت‌ها در منشور ملل متحد می‌پردازد و گرچه در معنای لغوی و اصطلاحی حاکمیت به معنای تفوق و برتری است، اما هیچگاه در عمل حاکمیت مطلق وجود ندارد. وی معتقد است که گرچه حاکمیت خارجی دولت‌ها به لحاظ حقوقی، به طول کامل محدودیت‌پذیر است، هیچگاه این عمل به معنای نفی حاکمیت داخلی دولت‌ها نیست.
• در فصل سوم، همزیستی مسالمت آمیز، معاهده ها و اسناد بین المللی مورد بحث قرار می‌گیرد. وی با تقسیم معاهده‌ها به معاهده‌های دو جانبه و چند جانبه، به مواردی از این معاهده‌ها میان کشورهای مختلف می‌پردازد و معتقد است که همزیستی مسالمت آمیز بین شرق و غرب به مفهوم تخفیف تشنج‌ها میان آن دو جبهه بوده است.
• مولف با اشاره به اهداف جنبش عدم تعهد، به اصول همزیستی مسالمت آمیز از دیدگاه جنبش عدم تعهد می‌پردازد.
• مولف همچنین در ذیل همزیستی مسالمت آمیز و اسناد بین المللی، به میثاق جامعه ملل، منشور سازمان ملل، اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، میثاق بین المللی و حقوق اقتصادی اجتماعی- فرهنگی و کنسوانسیون بین المللی نابودی اشکال تبعیض نژاد می‌پردازد و معتقد است که همزیستی مسالمت آمیز به صورت اصل بین المللی، دارای دوران صعود و نزول بوده و این امر با مساله جنگ سرد پیوند نزدیکی داشته است.
• بخش سوم: همزیستی مسالمت آمیز در نظام حقوق بین الملل اسلامی
• مولف در فصل اول این بخش، به دیدگاه اسلام درباره همزیستی مسالمت آمیز می‌پردازد. وی حقوق بین المللی اسلامی را آن بخشی از فقه اسلامی می‌داند که رابطه اسلام با مسائل جهانی را بیان، و قواعد حقوقی مربوط به چنین نظام مفروض و اصول حاکم بر روابط بین المللی را مشخص می‌کند.
• مول برای بررسی دیدگاه اسلام در زمینه همزیستی مسالمت آمیز، به دیدگاه نظری اسلام از منظر آیات و روایات از یکسو و سیره عملی پیامبر و سایر پیشوایان اسلام از سوی دیگر می‌پردازد. وی معتقد است که همزیستی مسالمت آمیز فکر اصیل اسلامی است که مورد توجه و تاکید بسیاری از آیات قرار بوده و این در حالی است که چهارده قرن قبل، هنوز اصل همزیستی مسالمت آمیز برای بشر به طور کامل شناخته شده نبود. آزادی عقیده و فکر، دعوت قرآن به اصول مشترک، نفی نژاد پرستی، گفتگوی مسالمت‌آمیز، اعتراف به حقوق اقلیت‌ها، استقبال از پیشنهاد صلح از جمله این موارد می‌باشد که مورد تاکید قرآن بوده است.
• مولف همچنین در ادامه، به رفق و مدارا عملی پیامبر اسلام اشاره می‌کند و معتقد است که در نامه‌های پیامبر به زمامداران جهان، وی به قدر مشترک میان ادیان آسمانی دعوت کرده است. پیمان‌های صلح و همکاری پیامبر از جمله منشور مدینه، از دیگر مواردی است که مولف به تحلیل آنها می‌پردازد و معتقد است که هدف اساسی این پیمان حفظ امنیت و همزیستی مسالمت آمیز همه جوامع گوناگونی بوده است که در مدینه می‌زیسته‌اند.
• رفتار پیامبر(ص) با مشرکان، یهودیان، مسیحیان از مباحث بعدی می‌باشد.
• مولف همچنین در گفتار دوم، به سیره امامان شیعه می‌پردازد و معتقد است سیره ائمه نیز همچون پیامبر(ص) قابل استناد و حجت است.
• فصل دوم این بخش، به اصالت صلح و همزیستی یا جنگ و قتال در اسلام می‌پردازد که کدامیک اساس و قاعده اولی در اسلام در رابطه با غیرمسلمانان می‌باشد و از این منظر، نظریات مختلفی را مورد بحث و بررسی قرار میدهد.
• نظریه اصالت جنگ، نظریه اصالت صلح و همزیستی مسالمت آمیز در اسلام از جمله این موارد می‌باشد که مولف معتقد است که در اسلام در مواردی چون دفع فتنه، رفع فتنه، رفع استضعاف از ستمدیدگان، جنگ با پیمان شکننان اجازه جنگ داده شده است.
• مولف در فصل سوم این بخش، همزیستی در حکومت جهانی حضرت مهدی را مورد بحث قرار می‌دهد و معتقد است که در حکومت حضرت مهدی عجّل الله تعالی فرجه هیچ خانه در شهر و بیابان باقی نمی ماند، مگر این که توحید در آن نفوذ می کند; یعنی اسلام به صورت آیین رسمی، همه جهان را فرا خواهد گرفت و غیر از قوانین اسلام، چیزی بر جهان حکومت نخواهد داشت ولی هیچ مانعی که اقلیتی از یهود، نصارا و... در پناه حکومت حضرت مهدی(علیه السلام) با شرایط «اهل ذمّه» وجود داشته باشند و توسّل او به قدرت برای گسترش عدالت و بر انداختن حکومت های ستم است، نه برای اجبار به پذیرفتن آیین اسلام؛ و گرنه آزادی و اختیار مفهومی نخواهد داشت.
• مولف در فصل چهارم همزیستی مسالمت آمیز با غیرمسلمانان با توجه به قانون اساسی را مورد بحث قرار می‌دهد. وی نسبت به همزیستی مسالمت آمیز با اقلیت‌های دینی، با تبیین وضعیت صابئین، دین‌های ساختگی در ایران و احوال شخصیه اقلیت‌های دینی در ایران، معتقد است که قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، برای اقلّیت های دینی ارزش خاصّی قائل است; آنان را به رسمیت شناخته، ضامن آزادی و حقوق ملّی آنان است. این عدّه در حدود قانون در انجام وظایف دینی خود آزادند و در احوال شخصی و آموزه های دینی طبق آیین خود عمل می کنند.
• وی همچنین بر این باور است که سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران که مبتنی بر قانون اساسی است، همواره وجدت جهان اسلام و حمایت از مستضعفان و به طور کلی همزیستی مسالمت آمیز با دولت های غیرمحارب را در دستور کار خود قرار داده است.
• مولف در بخش نتیجه‌گیری معتقد است در حالی که افرادی چون منتسکیو، اسلام را دین شمشیر می‌نامند، اما جنگ‌های مهم بین المللی مثل جنگ جهانی اول و دوم از سوی غیرمسلمانان بر جهانیان تحمیل شده است و اسالم هرگز به صرف وجود عقیده مخالف، مجوز رفتار خصمانه را نمی‌دهد، بلکه به پیروان خود دستور برخورد بر پایه قسط و عدالت با مخالفان خود را صادر کرده است.
• کتاب همزیستی مسالمت آمیز نوشته محمد مهدی کریمی نیا در 384 صفحه توسط انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی منتشر گردیده است.
• 📚 @BookTop و سرویس سیاست پایگاه اطلاع رسانی فقه حکومتی وسائل؛

کی من؟به اون؟ هه، اصلا ،اندر فواید بلای حسد

• ☀️سخت‌ترین احساسی که میشه پذیرشش کرد، حسادت هست، هم سختی پذیرش نفرت و میل به آسیبش را داره، چون در حسادت می‌خواهیم چیز خوب طرف نابود و خراب بشه
• 🌟و سختی اصلیش اینه که اگر بپذیرم حسادت دارم به نوعی قبول و اعتراف میکنم که اون شخص از من بهتر هست یا چیز بهتری دارد و من در این زمینه ضعف دارم و خودِ این هم شرم و حسادت مضاعف‌تری را تولید میکند و واقعا پذیرش اصیل رشک و حسادت موضوع پیچیده‌ای هست و نیاز به ظرفیت بسیار بالایی دارد
• محسادت چیست؟
• حسادت، احساس پیچیده ای است از بدگمانی و شک گرفته تا خشم و ترس و شکستن غرور که می تواند افراد در هر رده سنی و یا هر نوع جنسیتی را درگیر کند. حسادت عمدتا با احساس خطر از سمت یک فرد سومی تحریک می شود. این خطر می تواند واقعی و یا ذهنی باشد.
• چرا ما احساس حسادت می کنیم؟
• حسادت اغلب در روابط عاطفی رخ می دهد، مانند زمانی که مرد یا زن با جنس مخالف خود صحبت می کنند. اما این احساس می تواند در هر نوع رابطه ای اتفاق بیفتد از خواهر و برادر گرفته تا همکار.
• حسادت می تواند تجارب بد و منفی را برای افراد به همراه داشته باشد، به همین خاطر، روان شناسان معتقدند که نباید سرکوب شود چرا که می تواند روابط افراد را تحت تاثیر قرار دهد و باید اقداماتی در راستای جلب علاقه و محبت طرف مقابل صورت گیرد.
• در نتیجه، حسادت به عنوان یک احساس ضروری در نظر گرفته می شود، چرا که افراد را به هم نزدیک تر می کند و درگیر رفتارهایی می شوند که برای حفظ رابطه ضروری و مهم می باشد.
• محققین علل مختلفی را برای حسادت تعیین کرده اند، از جمله پایین بودن سطح اعتماد به نفس، زودرنجی و یا تحت سلطه دیگران بودن. ترس از رها شدن نیز یکی از عوامل اصلی در بروز حسادت می باشد.
• آیا حسادت برای یک رابطه خوب است یا بد؟
• حسادت می تواند نارضایتی و ناراحتی را در رابطه به همراه داشته باشد و معمولا افراد حسود، واکنش های غیر منطقی را از خود نشان می دهند. اما این نکته را در نظر داشته باشید که حسادت احساسی کاملا طبیعی است که افراد در روابط خود نشان می دهند.
• حسادت می تواند نشانه ای باشد از مهم بودن یک رابطه و یا جدا شدن افراد.
• برای مقابله با حسادت چه می توان کرد؟
• حسادت می تواند با رفتارهای توام با آسیب همراه باشد. می تواند باعث شود فرد با وسواس بیشتری رابطه خود را کنترل کند و به مرور سطح اعتماد به نفس نیز کمتر خواهد شد. دانستن حس حسادت به شما در بهبود روابط تان کمک می کند. با طرف مقابل تان در خصوص حس حسادتی که دارید، صادق باشید.
• آیا درمانی برای حسادت وجود دارد؟
• درمان لحظه ای برای حسادت وجود ندارد. اما پذیرش حسادت به عنوان یک حس طبیعی و به چالش کشیدن افکار منفی می تواند از میزان نفوذ این احساس کم کند.
• اگر همکار، دوست و یا شریک زندگی مان حسود باشد، چه باید کرد؟
• حسادت معمولا با ترس و یا عدم امنیت تحریک می شود. محبت خود را به فردی که دوستش دارید نشان دهید و در خصوص آن چه که باعث تحریک حسادت افراد می شود صحبت کنید تا بتوانید تغییرات موثری را ایجاد کنید.
• نکته ای که وجود دارد این است که حسادت به راحتی می تواند کنترل شود. اگر احساس کردید طرف مقابل تان نسبت به افرادی که با آن ها در ارتباط هستید، احساس حسادت دارد، خود را از آن ها جدا کنید. با این کار کمک بزرگی را به دوست و یا شریک زندگی تان خواهید کرد.
• حسادت یا غبطه خوردن
• حسادت و غبطه خوردن، احساسات مشابهی هستند اما یکسان نیستند. حسادت اغلب با رقابت عاطفی با یک فرد سومی همراه است، اما غبطه خوردن میان دو نفر اتفاق می افتد و معمولا این گونه عنوان می شود که: “من آن چه که تو داری، می خواهم”. به عنوان مثال ممکن است فردی نسبت به موقعیت، دارایی و یا ظاهر فرد دیگری حسودی کند.
• اگر متوجه چنین احساسی در شریک جنسی تان شدید، در خصوص احساس تان کاملا صادق باشید و سعی کنید این احساس نابرابری را برطرف نمایید. با این کار حس حسادت برطرف می شود و اعتماد به نفس طرف مقابل نیز بیشتر خواهد شد.
• ☕️بخاطر همین هست که اکثر افراد حسادت را عمیقاً از خودشون دور میدانند و به راحتی قسم می‌خورند که چنین احساسی را ندارند.
• حسد از دیدگاه قرآن و روانشناسی
• قرآن کتاب دینی و هدایت است، و برای دست یابی به رشد شخصیت و خودشناسی بهترین راه را نشان می‌دهد؛زیرا انسان تنها موجودی است که از دو بعد مادی و غیر مادی شکل گرفته است.
• به این آیه شریفه توجه کنید:
• «یا ایها النّاس قد جائتکم موعظة من ربّکم …؛ای مردم نامه‌ای (قرآن) که همه پند و اندرز و شفای دلهای شما و هدایت و رحمت برای مؤمنان است،از جانب خدا برای نجات شما آمد».(سوره یونس،آیه 57)
• همچنین آیات:(89 /نمل ـ 151/بقره ـ 2/ جمعه ـ 20/عنکبوت) و آیاتی از این قبیل.
• قرآن کریم فطرت وجودی انسان و حالات گوناگون روان او را متذکر شده و علل انحراف و بیماری،و همچنین راه‌های تهذیب و تربیت و معالجه روان انسان را به طور جامع نشان می‌دهد و در هماهنگ کردن شخصیت و تکامل و ایجاد بهداشت روانی ما تأثیر بسزایی دارد.
• یکی از این انفعال‌های روانی که معمولاً غالب مردم دچار آن هستند حسد است.
• حسد را علمای اخلاق این گونه تعریف کرده‌اند:
• حسادت،تمنای سلب نعمت است از دیگری که به صلاح او باشد،یعنی حسود دوست دارد نعمت‌ها از طرف مقابل گرفته شود،خواه آن نعمت به حسود برسد! یا نرسد.
• حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) در این باره می‌فرماید:«منشأ و ریشه رزایل حسادت است».1
• البته یک حالتی هم نزدیک به حسادت وجود دارد، که پسندیده و مایه ترقّی و پیشرفت است،و آن حالت غبطه است.
• امام صادق(ع) می‌فرمایند:«به راستی مؤمن غبطه می‌خورد،ولی حسادت نمی‌ورزد اما منافق حسادت می‌ورزد و غبطه نمی‌خورد».2
• راستی می‌دانید نخستین حسدی که از سوی انسان در روی زمین صورت گرفت چه زمانی بود؟ که بود؟برای چه بود؟ و نتیجه‌اش چه شد؟
• آری،نخستین حسد،حسادت قابیل نسبت به برادرش هابیل بود،آن هم به جهت اینکه خداوند قربانی هابیل را پذیرفت ولی قربانی قابیل را نپذیرفت،و این موضوع برای قابیل انگیزه‌ای برای کشتن برادرش شد.به این آیه شریفه توجه کنید:«و اتل نبأ ابنی آدم بالحقّ اذا قرّباً قرباناً…».(سوره مائده،آیه 27)
• در این آیه کریمه داستان حسادت قابیل نسبت به هابیل بیان شده است.نوجوانان و جوانان عزیز در قرآن نمونه‌هایی از این قبیل ذکر شده است.مانند:داستان برادران یوسف،پسر نوح، هابیل و قابیل و داستان‌های عبرت آموز دیگر.
• عزیزان،ما نمی‌دانیم چه نعمتی به صلاح هست یا نه،پس به جای تقویت حسّ حسادت،برای جبران کاستی‌ها و بالا بردن توانایی‌های خود تلاش کنیم.
• نشانه‌های حسد
• 1.ناراحتی از رسیدن نعمت به دیگری،بدون نشان دادن عکس العمل.
• 2.غیبت و عیب جویی.
• 3.دشمنی،عداوت و کارشکنی.
• 4.بی‌مهری یا قطع رابطه از شخص،و پنهان کردن صفات برجسته او به طوری که حتی نمی‌خواهد سخنی از او بشنود.
• آثار حسد
• الف: آثار اجتماعی
• 1.نابسامانی‌های اجتماعی
• حسود تمام یا بیشتر نیرو و انرژی بدنی و فکری خود را صرف حسادت می‌کند، لذا این کار منشأ نابسامانی‌های اجتماعی است.
• قرآن مجید می‌فرماید:و کسانی که بعد از آنها آمدند،می‌گویند:پروردگارا ما و برادرانمان را که در ایمان به ما پیشی گرفتند بیامرز و در دلهایمان کینه و حسدی نسبت به مؤمنان قرار مده…(سوره حشر،آیه 10)
• 2.قتلها و جنایت‌ها:چنان که در داستان هابیل و قابیل ملاحظه کردید.
• 3.از بین رفتن دوستی‌ها.
• 4.عقب ماندگی اجتماعی؛اشخاص حسود و تنگ نظر می‌کوشند دیگران را به عقب بکشند.
• 5.هرج و مرج،پیامبر اکرم(ص) حسد را به بیماری بزرگ امت‌ها تشبیه کرده و می‌فرمایند:«…در اثر اختلاف و نفاق و حسد نسبت به یکدیگر،سرانجام به ظلم و ستم و سپس به هرج و مرج مبتلا می‌شوند».3
• ب: آثار معنوی حسد
• 1.نابود کننده ایمان، 2.آفت دین، 3.نابود کننده نیکی‌ها، 4.رسیدن به کفر و تفکرات کفر آمیز، 5.غیبت، 6. حسرت زیاد،(گناه زیاد)، 7.حجاب ضخیمی در برابر شناخت حقایق می‌افکند، 8.مانع رشد و تعالی ـ روحی فکری،معنوی خانوادگی و اجتماعی می‌گردد.
• ج: آثار جسمانی حسد
• افراد حسود معمولاً افرادی رنجور،حساس،عصبی،پرخاشگر و افسرده می‌باشند.دستگاه‌های مختلف بدن تحت تأثیر این حالت روحی دچار بیماری می‌گردد.
• حضرت علی(ع) می‌فرماید:«شگفتا که حسودان از سلامتی خود غافل مانده‌اند».4
• د: آثار اخروی حسد
• 1.بدون حساب به جهنم می‌رود، 2.بدبختی و شقاوت دنیا و آخرت
• برخی از ویژگی‌های حسود
• 1.دشمن خیر و طالب شر است، 2.خواهان زوال نعمت از دیگران،3.به بدی گرایش دارد، 4.منافق است، 5.غیبت،شماتت و تملّق می‌کند،قرآن کریم می‌فرماید:«انّ تصبک حسنة تسؤهم و إن تصبک مصیبة…».(سوره توبه،آیه 50) ، 6.در حال خوشی دیگران غمگین است، 7.رفیق بدی است،8.دشمن نعمت‌های خدا است، 9.به خود ظلم می‌کند،10.زود عصبانی می‌شود.
• 1.غررالحکم،5242.
• 2.اصول کافی،2،307.
• 3.المحجة البیضاء،5،326.
• 4.غررالحکم،1803.
• ☑@NeoRavankavi و دکتر سعید انصاری روانپزشک و
• حسن خانی منبع: بشارت 1386 شماره 59 . پرتال جامع علوم انسانی .

مرگ اندیشی در شعر عطار

• ناهید زندی‌پژوه ' کیهان
• ترس از مرگ دلایل گوناگونی دارد؛ زیرا مرگ امری مجهول است که هیچ‌کس نه آن را شناخته و نه تجربه کرده است. مرگ تنها چیزی است که انسانها را با هم برابر و یکسان می‌کند و برای هیچ‌کسی استثناء قائل نمی‌شود.
• انسانها از مرگ می‌ترسند؛ زیرا به جهان آخرت اعتقاد دارند و در آنجا باید نتیجه اعمالشان را ببینند. چون انسانها زندگی جاوید را با دنیای زودگذر معامله کرده‌اند و در آنجا توشه‌ای ندارند، ناگزیر از مرگ می‌ترسند. انسان از مرگ می‌ترسد؛ زیرا تنها می‌میرد. اگر در این دنیا افراد زیادی اطراف او را گرفته بودند، هنگام مرگ تنهاست و باید به تنهایی رخت از این جهان بربندد. در این میان سست بودن ایمان، کم بودن زاد‌و‌توشه، درازی راه و ناتوانی انسان از رویارویی با خداوند خود، به این ترس و نگرانی می‌افزاید. نگرش عطار به مرگ با انسان‌های عادی متفاوت است؛ مرگ برای محب حق بیشتر جان‌فشانی عاشقانه است؛ پلی است که معشوق را به عاشق می‌رساند. در این پژوهش تمام آثار عطار مورد بررسی قرار گرفته است.
• فریدالدین محمدعطار نیشابوری یکی از دلایل ترس از مرگ را این می‌داند که انسان با عقل و علم خویش نمی‌تواند مرگ و اسرار آن را بفهمد. و به همین دلیل است که گاهی عطار آرزو می‌کند که ای کاش هرگز از مادرزاده نشده بود و به حال افرادی غبطه می‌خورد که هرگز از مادر متولد نشده‌اند. او با این حال، ترس از مرگ را عادی و طبیعی می‌داند و بر این است که همه باید این ترس را داشته باشند.
• کار عالم زادن است و مردن است
• گه پدید آوردن و گه بردن است
• این چنین کاری که بیش از حد ماست
• از زحیر ما نخواهد گشت راست
• از نظر برخی، مرگ فاجعه‌ای ماورایی است؛ فاجعه‌ای که آدمی در سطح فردی محض با آن زندگی می‌کند. اما عنصر غم‌انگیز این فاجعه نه در تنهایی یا احساس تنهایی، که در آن ویژگی غیرشخصی مرگ محصور می‌ماند؛ زیرا مرگ میان من و تو و او فرق نمی‌گذارد و ضربه‌های خود را در هر جا که بخواهد فرود می‌آورد، بی‌آنکه در ترجیح این به آن، از ملاک و معیاری پیروی کند. توجه من به خویشتن و اشتیاقم به حفظ هستی خود هرچه باشد، باز می‌دانم که مرگ بدون قرار قبلی و همیشه پیش از موقع، ناگزیر خواهد آمد تا مرا به اعماق امری مجهول و مبهم پرتاب کند. عطار نیز این دیدگاه را می‌پذیرد و شاید به همین دلیل است که در اسرارنامه برای همه دعا می‌کند و در مقابل خدا از زبان همگان اظهار عجز می‌کند:
• همه بیچاره‌ایم و مانده بر جای
• برین بیچارگی ما ببخشای
• و در تایید این مضمون که اگرچه در دنیا انسانها با هم برابر نیستند هنگام مرگ یکسان می‌شوند، عطار حکایت ظریف دیگری در مورد سلطان محمود و همنام او بیان می‌کند: محمود از جایی می‌گذشت که پیری خمیده پشت را دید که در خاک و خار افتاده بود. از او پرسید: نام تو چیست؟ پاسخ داد: نامم محمود است. شاه گفت: در شگفتم تو محمود من هم محمود! کجا با هم برابریم؟ پیر جوابش داد: چون دو گز از اینجا فراتر رویم، هر دو برابر خواهیم شد. اگر این ساعت یکی نیستیم، اما در لحظه مرگ هر دو یکسانیم. تو شاها خوش به تختت بنشین که سقف نیلگون از چوب تختت جعبه تابوت تو را خواهد ساخت. با این مملکت که تو نه می‌توانی تنها به راهی بروی و نه بی‌سپاه کاری کنی و نه بی‌پاسبان به خواب روی، چه خواهی کرد؟
• عطار یکی از دلایل ترس از مرگ را کم بودن زاد و توشه آخرت می‌داند. انسان از دنیا می‌رود، در حالی که توشه‌ای برای آخرت خود فراهم نکرده است؛ مانند کودک دبستانی که به مدرسه می‌رود، در حالی که درسی آماده نکرده است که به استادش تحویل دهد و باید آماده تنبیه و توبیخ باشد:
• خوش بخفته نرم، ناکرده سبق
• می‌بباید رفت فردا پیش حق
• نیست درسم نرم سختم اوفتاد
• ز آنکه در پیش است چوب اوستاد
• پادشاها آمد این درویش تو
• با جهانی درد دل در پیش تو
• گر جهانی طاعتم حاصل بود
• گر نخواهی تو همه باطل بود
• انسان به این سبب از مرگ‌ می‌هراسد که راه دور است و زاد و توشه‌اش اندک، از این رو، جز دریغ و افسوس کار دیگری نمی‌داند:
• دیگری گفتش که می‌ترسم ز مرگ
• وادی دور است و من بی‌زاد و برگ
• به همین دلیل است که حضرت علی(ع) ما را به آماده کردن توشه برای آخرت سفارش می‌کند؛ چنان که در نهج‌البلاغه می‌خوانیم:
• «ای بندگان خدا، از مرگ و نزدیکی آن بترسید و برای آن ساز و برگ مهیا کنید که مرگ امری بزرگ و رویدادی عظیم را با خود می‌آورد، یا خبری را به همراهی می‌آورد که با آن هیچ شری نیست، و یا شری را می‌آورد که با آن هیچ خیری نیست. پس چه کس به بهشت نزدیک‌تر از آنکه برای بهشت کار کند؟ و چه کس به آتش دوزخ نزدیک‌تر از آنکه برای دوزخ کار کند؟ ...»
• عطار معتقد است، اگر انسان ضعف ایمان نداشت، با لبی خندان به استقبال مرگ می‌شتافت نه با ترس و نگرانی:
• چون بسیار است ضعف در ایمانت
• هرگز نبود حدیث مرگ آسانت
• چندین مگوی ز مرگ اگر جان داری
• کان می‌باید که بازخندد جانت
• عطار بر این نکته تاکید می‌کند که انسان از مرگ می‌ترسد؛ چون تنها باید از این جهان رخت بربندد و هیچ همدم و همرازی ندارد:
• سخت‌تر بینم به هر دم مشکلم
• چون بپردازم از این مشکل دلم؟
• کیست چون من فرد و تنها مانده؟
• خشک لب غرقاب دریا مانده؟
• نه مرا همراز و همدم هیچ‌کس
• نه مرا همدرد و محرم هیچ‌کس
• او همچنین بر این باور است که حتی دیگران که به سر خاک تو می‌گریند به این دلیل است که از مرگ خویش می‌ترسند نه اینکه ناراحت مردن تو باشند. تنها کاری که می‌توانی بکنی این است که با ایمان، خود را نجات دهی:
• کسی کز مرگ تو بسیار گرید
• ز مرگ خود بترسد زار گرید
• زمانی لب ز خندیدن ببندد
• به صد لب یک زمان دیگر بخندد
• تو را افتاده کار ای پیر خون خور
• به ایمان گر توانی جان برون بر
• پس حال که چنین است، بهترین راه این است که انسان، خود چاره‌ای اندیشد:
• چو مرگ من مرا افتاد ناکام
• برای مرگ خود برداشتم گام
• چو در مردم وفایی می‌ندیدم
• به جان و دل وفای حق گزیدم
• هراس یا ترس موضعی و نامعقول از مرگ، تعبیری است از احساس گناه یا تقصیر در بر باد دادن زندگی و ناتوانی از خود شکوفاسازی و دست‌یابی به اهداف و آمال. ما معمولا از کوتاهی زندگی شکوه می‌کنیم و برای خود عمری دراز می‌خواهیم:
• عمری که ز رفتنش چنین بی‌خبرم
• بگذشت چو باد و پیری آمد به سرم
• شد روز جوانی و درآمد شب مرگ
• و ز بیم شب نخست خون شد جگرم
• آثار عطار بیشتر متمایل به زهد و ترک دنیا و ترس از مرگ و بیم از عاقبت است. او معتقد است یکی از دلایلی که انسانها هنگام جان کندن دچار ترس و حیرت می‌شوند این است که به دنیایی دل می‌بندند که پوچ و واهی بوده است و در واقع آخرت و زندگی جاودان آنجا را با زندگی زودگذر اینجا عوض کرده‌اند:
• عزیزا کار مشکل می‌نماید
• ولیکن خلق غافل می‌نماید
• ز خوف عاقبت هر کو خبر یافت
• به تو هر لحظه اندوهی دگر یافت
• ز خوف ره میان کفر و ایمان
• نه کافر خواند خود را نه مسلمان
• میان کفر و دین بنشست ناکام
• که تا آن آب چون آید سرانجام...
• شیخ پس از این غم‌نامه کلامش عوض می‌شود، از شادی‌های آخرت خبر می‌دهد و می‌گوید: ای عزیز اگر بیدار شوی از شادهای بسیار با‌خبر خواهی شد و تمام اندوه و درد این جهانی‌ات به شادی بدل خواهد شد. خار با گل همراه است و درد به درمان. اگر امروز درمان دردت ناپیداست، هنگامی که مرگت فرا رسید، در برابر هر رنج و درد و غمی که در اینجا تحمل کردی، شادی خواهی یافت. پس ای مرد درویش ناخوشدل مباش.
• زهی لذت که نقد آن جهان است
• همه لذت علی‌الاطلاق آن است
• دلیل دیگری که از دیدگاه عطار باعث ترس از مرگ می‌شود این است که انسان‌ها تاب و تحمل رویا‌رو شدن با خداوند را ندارند. (‌برای نمونه حکایت مردی که در حال جان کندن بود و می‌نالید). عرفا خودشان را مانند پشه‌ای می‌دانند که با باد نمی‌توانند زندگی کنند:
• دانی این چندین دریغ از بهر چیست؟
• پشه‌ای با باد نتوانست زیست
• نگرانی از حضور مرگ در زندگی انسان یکی از دغدغه‌های اصلی اندیشه عطار است. در اسرارنامه در حکایت پسر هارون‌الرشید آمده است که مادرش اصلا به او اجازه نمی‌داد از خانه بیرون رود تا اینکه روزی پسر: «به مادر گفت
• عالم این سرای است
• و یا بیرون این بسیار جای است.»
• مادر با شنیدن سوال پسر، دلش به حال او سوخت و گفت: از این قصر تو را به سوی دشت و هامون می‌فرستم. پسر به محض بیرون رفتن، تابوتی را دید که گروهی آن را می‌بردند و همه به دنبال آن تابوت گریه می‌کردند.
• پسر پرسید آن ساعت ز خادم
• که مردن بر همه خلق است لازم
• جوابش داد کان جسمی که جان یافت
• ز دست مرگ نتواند امان یافت
• از نظر عطار، مرگ هم سخت است و هم تلخ. حضرت عیسی(ع) از جوی آبی شیرین سبویی پر کرد؛ اما آب سبو تلخ بود. از این معنا در شگفت شد که چرا آب شیرین جوی در سبو تلخ شده است. سبو به زبان آمد و گفت: مرا از خاک مرده‌ای ساخته‌اند که هزاران بار آن را سبو کرده‌اند. تلخی مرگ در کام من آن چنان بود که هر آبی که در دهان من می‌ریختند نیز تلخ می‌شد:
• گر کنندم خم هزاران بار نیز
• نیست جز تلخی مرگم کار نیز
• دایم از تلخی مرگم این چنین
• آب من زان است ناشیرین چنین
• عطار می‌گوید که حضرت عیسی با آنکه شاد بود، هرگاه از مرگ یاد می‌کرد، چنان هراسی او را فرا می‌گرفت که غرق عرق می‌شد. بنابراین یاد مرگ حتی بندگان خاص خدا را هم به دلیل، تصور عقوبت، دچار بیم و هراس می‌کند:
• عیسی مریم که بودی شاد او
• چون ز مرگ خویش کردی یاد او
• با چنان بسطی که بودی حاصلش
• آن‌چنان بیمی فتادی در دلش...
• در منطق‌الطیر نیز در تأیید همین دیدگاه تلخ بودن مرگ چنین آمده است: پسری کنار تابوت پدر اشک می‌ریخت و می‌گفت: چنین سخت روزی هرگز در زندگی ندیده بودم. صوفی‌ای چون این سخن را شنید گفت: پدرت را نیز این روز از همه سخت‌تر بوده است و روز او از روز تو سخت‌تر و دشوارتر است. همچنین سلیمان از مور لنگی پرسید: کدام گل است که با غم و اندوه آمیخته‌تر است؟ مور گفت: خشت واپسین که بر گور نهند؛ زیرا با این خشت همه آرزوها گسسته می‌شود. عطار حکایتی از حضرت ابراهیم(ع) نقل می‌کند، مبنی بر اینکه هنگام مرگ حضرت ابراهیم خداوند از او می‌پرسد: در جهان چه چیزی برای تو از همه‌چیز سخت‌تر بود؟ ابراهیم می‌گوید: اگر چه کشتن پسر سخت بود، اگرچه در آتشم انداختی و به صدها گونه امتحان و آزمایشم کردی، هیچ کدام به سختی جان دادن نبود:
• گر بسی سختی و پیچاپیچ بود
• در بر جان دادن آنها هیچ بود
• دلایلی که برای ترس از مرگ بیان شد، در باره انسان‌های عادی صدق می‌کند. اما از آنجا که عارفان مشتاق و عاشق خدا هستند ترس از مرگ نیز برای آنها به شوق و اشتیاق به مرگ تبدیل می‌شود. این دسته از انسان‌ها چون دنیا را زندان مومن می‌دانند، هنگام رویارو شدن با مرگ لبی خندان دارند؛ زیرا معتقدند خداوند، خود آنها را می‌کشد و خود دیه آنها را می‌پردازد و خون‌بهای آنها خود خداست. به این ترتیب است که عاشقان حق تشنه خون خویش‌اند؛ یعنی حسرت این را دارند که به دست خداوند کشته شوند.
• منابع:
• 1. پورنامداریان، تقی. (1368). دیدار با سیمرغ (شعر و عرفان و اندیشه‌های عطار) ج4. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
• 2. ریتر، هلموت. (1388). سیری در آراء و احوال شیخ فریدالدین عطار نیشابوری. جلد (2). ترجمه عباس زریاب خویی. تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی.
• 3. شجیعی، پوران، (1373). جهان‌بینی عطار. تهران: موسسه نشر ویرایش.
• 4. شیروانی، علی. (1388). نهج‌البلاغه.ج5. قم؛ نسیم حیات.
• 5. غالب، مصطفی. (1370). غلبه بر ترس. تهران: پاسارگاد.

پروردگارا مرا به هر چیزی که خیر است برسان

که در همین آیه ما به نکته هایی بر می خوریم :

اول آنکه باید از خدا زیاد خواست زیرا قدرت خداوند و کرمش نامحدود است و نباید از خداوند درخواست های کم داشت و با توجه به دعای حضرت موسی(ع) انسان باید از خداوند خیرش را بخواهد

حضرت موسی زمانی این دعا را به درگاه خداوند کرد که قبل از آن احسان و نیکی به دختران شعیب کرد و این برای ما درسی است که وقتی دعایی داریم قبل از آن احسان کنیم.

در ادامه ماجرای حضرت موسی می خوانیم که حضرت موسی هم دارای شغل و امنیت می شود و ازدواج می کند

امروزه ممکن است عده ای افراد مشکلات حضرت موسی را داشته باشند یعنی هم نیاز به ازدواج داشته باشند و عده ای نیاز به شغل و عده ای دیگر نیاز به امنیت داشته باشند و این درسی است که باید از قرآن بیاموزند که برای برآورده شدن حاجات و دعاهایشان مثل حضرت موسی احسان کنند.

• دعا786

الا علی الله رزقا

• منسوب به صائب تبریزی
• بر سر هر دانه بنوشته عـيـان
• كــان بـــــود رزق فــلان بـــن فــلان
• غـم مـــخور بر هــم مـزن اوراق دفـتـر را
• كه پــيــش از طفل، ايزد پر كند پستان مادر را
• رو توكــل كـن مــــشـــو بـــي پا و دســــت
• رزق تـو بـر تـو ز تـو عـاشــق تـر اســــت
• بـــر ســــر هـــر لــقـمـه بـنوشته خدا
• اين نصيب است بر فلان شه يا گدا
• (وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها ...) كلمه دابة بطورى كه در كتب لغت آمده به معناى هر موجودى است كه حركتى هر چند اندك داشته باشد، و بيشتر در نوع خاصى از جنبندگان استعمال مى‌شود، اما قرينه مقام آيه اقتضاء دارد كه عموم منظور باشد، براى اينكه زمينه كلام بيان وسعت علم خداى تعالى است به همين جهت است كه به دنبال جمله‌(أَلا حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيابَهُمْ يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ) آمده است.
• و اين معنا، يعنى يادآورى رزق تمامى جنبنده‌ها و اينكه خداى تعالى ضامن آن مى‌باشد، براى اين است كه سعه علم خدا و آگاهى‌اش به همه حالات جنبندگان را اثبات كند و مقتضى آن است كه جمله‌(وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها) به منزله عطف تفسير باشد براى جمله‌( عَلَى اللَّهِ رِزْقُها ،) در نتيجه برگشت معنا به اين مى‌شود كه: كل جنبنده‌هايى كه در زمين هستند رزقشان بر عهده خداى تعالى است- و هرگز بدون رزق نمى‌مانند- پس خداى تعالى دانا و با خبر از احوال آنها است هر جا كه باشند، اگر در قرارگاهى معين باشند، قرارگاهى كه هرگز از آن خارج نمى‌شوند مانند دريا براى ماهى، و نظير صدف كه در گوشه‌اى از ته دريا زندگى مى‌كند، خداى تعالى رزقش را در همان دريا مى‌دهد، و اگر قرارگاه معينى نداشته باشند و هر جا كه هستند به عنوان موقتند مانند مرغان هوا و مسافران دور شده از وطن، و يا آنجا كه هستند تا زمانى معين مى‌باشند و پس از مدتى بيرون مى‌آيند، مانند جنين در رحم مادر، خداى تعالى رزقشان را در همان جا مى‌دهد، و كوتاه سخن اينكه، خداى تعالى آگاه به حال هر جنبنده‌اى است كه در پهناى زمين زندگى مى‌كند (در آن واحد ناظر احوال و برآرنده حاجت ميلياردها جنبنده است كه در هوا و روى زمين و زير زمين و در شكم مادران هستند) و چگونه چنين نباشد با اينكه رزق آنها به عهده آن جناب است، و معلوم است كه رزق وقتى به روزى خوار مى‌رسد كه روزى دهنده آگاه به حاجت او و با خبر از وضع او و مطلع از محل زندگى او باشد، چه محل زندگى موقت و چه محل زندگى دائمى‌اش.
• از همين جا روشن مى‌شود كه منظور از دو كلمه مستقر و مستودع هم آن محلى است‌.

  الصّادق (علیه السلام)- روی فی بعض الکتب: ِ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ‌وَ‌جَلَّ یَقُولُ یَا ابْنَ آدَمَ (علیه السلام) حَرِّکْ یَدَکَ أَبْسُطْ لَکَ فِی الرِّزْقِ وَ أَطِعْنِی فِیمَا آمُرُکَ فَمَا أَعْلَمَنِی بِمَا یُصْلِحُک.

  امام صادق (علیه السلام)- روایت شده است: خدای تعالی می‌فرماید: «ای فرزند آدم! تو حرکت کن تا من برکت و روزیت را گسترش دهم. و فرمان مرا ببر که من خوب صلاح تو را می‌دانم».

  اول بار تصور می کنم این شعر را از عموی خدا بیامرزم شنیده بودم و به همراه ایه ای که اخیرا بر ان تامل داشتم در طی یک پست به مخاطبان محترم ارائه و تقدیم گشت 'مداومت بر اين ذكر جهت اداي دين بسيار موثر است . چنانچه اميرالمومنين علي عليه السلام خدمت رسول اعظم صلي الله عليه و آله و سلم رسيدند و از اداي دين خود شكايت كردند. حضرت فرمودند اين دعا را بخوان اگر قرض تو به اندازه كوه صبير (يكي از بلندترين كوهها) باشد دينت ادا مي شود . انشاء الله
• اللهم اَغْنِني بِحلالك عن حَرامِكَ و بِفَضْلِكَ عمَّن سواك
• [1] مجمع البيان، ج 3، جزء 11، ص 116.کتابخانه شیعه 'الوحی '

🔴 یازده رأی درباره کارکرد فلسفه

• ✍️مصطفی ملکیان
• ۱) فلسفه به امور نهایی می پردازد اعم از امور نهایی مربوط به کل عالم و امور نهایی مربوط به تقدیر و سلوک انسانها، فلسفه به حل مسائل بنیادین هستی، جهان و زندگی می پردازد.
• ۲) فلسفه به انحای مختلف طبقه بندی موجودات این جهان با هر جهانی می پردازد. فلسفه بزرگترین و کلی ترین تقسیم بندی ای را که از موجودات می توان کرد بر عهده دارد. تقسیم بندی های کوچکتر و جزئی تر کار علوم تجربی و علوم تاریخی اند.
• ۳) فلسفه حقایق و بواطن جهان هستی را مکشوف می دارد و حال آنکه علوم تجربی (اعم از طبیعی و انسانی و علوم تاریخی فقط به کشف پدیدارها و ظواهر جهان توفیق می یابند. سروکار این علوم با نمودها است و سروکار فلسفه با بودها است.
• ۴) کارکرد فلسفه کشف واقعیات و قوانین غیر تجربی و غیر تاریخی است یعنی کشف واقعیات و قوانینی که با روش های تجربی و تاریخی مکشوف شدند ولی قابل نفی و اثبات نیستند و علوم تجربی و تاریخی دربارۀ آنها ساکت و صامت اند فلسفه این واقعیات و قوانین را فقط از طریق تأمل و تفکر و تعقل کشف می کند و نه از طریق حواس معرفتی است پیشینی و عقلی و نه پسینی و حسی.
• ۵) علوم تجربی و تاریخی به ما معرفت می دهند و حال آن که فلسفه معلوم می کند که به چه اموری و با چه روشهایی می توانیم یا نمیتوانیم کسب معرفت کنیم.
• ۶) علوم تجربی فقط امور واقع را کشف می توانند کرد و فقط فلسفه است که می تواند ارزش ها و نیز تکالیف را معلوم دارد. کارکرد فلسفه تحلیل مفاهیم گزاره ها نظریات و روشهای علوم تجربی و تاریخی است. فلسفه ناظر بر این علوم است و پیش فرضهای تصوری و تصدیقی آنها را بر می رسد و صحت و سقم شان را می کاود به این لحاظ همۀ علوم دیگر به فلسفه نیازمندند.
• ۷) کارکرد فلسفه تحلیل مفاهیم، گزاره ها، نظریات و روش های علوم تجربی و تاریخی است.‌ فلسفه ناظر بر این علوم است و پیش فرض های تصوری و تصدیقی آن ها را بر می رسد و صحت و سقمشان را می کاود. به این لحاظ همه علوم دیگر به فلسفه نیازمندند.
• ۸) علوم تجربی و تاریخی اطلاعات و داده هایی در اختیار ما می گذارند که فلسفه آنها را تبیین می کند و از این راه به تفسیر جهان دست می یازد، تفسیر جهان برعهده فلسفه است.
• ۹) تغییر جهان (البته جهان انسانی) برعهده فلسفه است. فلسفه باید تعیین کند که عالم انسانی در چه جهاتی دگرگون شود.
• ۱۰) کارکرد فلسفه درمانگری ذهن و روان آدمی است. فلسفه بیش از آنکه یک علم باشد یک فن است و به کار بهبود بخشی ذهن و روان انسانها می آید. فلسفه طب روحانی است.
• ۱۱) فلسفه یک شیوه زندگی است درست چنان که سیر و سلوک عرفانی، دین داری اخلاقی زیستن، یا لذت جویی یک شیوه زندگی است. فلسفه از سنخ عمل و مهارت است و نه از سنخ نظر و معرفت.
• ➖بخشی از مقاله مصطفی ملکیان در فصلنامه مترجم با عنوان «در باب ترجمه فلسفه»

ای کاش اینگونه باشیم

عرفان در ارتباط چهارگانه انسان

عرفان در ارتباط چهارگانه انسان



نویسندگان: محمدتقی جعفری



منبع: حضور 1371 شماره 5 و 6_پرتال جامع علوم انسانی '







انسان با خویشتن



انسان با خدا



انسان با جهان هستی



انسان با همنوعان



1- تعریف عرفان مثبت



عرفان مثبت گسترش و اشراف نورانی: «من انسانی» بر جهان هستی است بجهت قرار گرفتن من در جاذبه کمال مطلق که به لقاءالله منتهی می‌گردد.



منظور ما از عرفان مثبت در این مبحث، همان عرفان حقیقی است که آغاز حرکتش بیداری انسان از خواب و رؤیای حیات طبیعی محض است و آگاهی از اینکه وجود او در حال تکاپو در مسیر خیر و کمال در متن هدف خلقت عالم هستی قرار می‌گیرد. این عرفان که مسیرش: «حیات معقول» و مقصدش قرار گرفتن در جاذبه کمال مطلق است، به لقاءالله منتهی می‌گردد. این عرفان مثبت است که هیچ حقیقتی را از عالم هستی اعم از آنکه مربوط به انسان ‌باشد یا غیر انسان، حذف نمی‌کند، بلکه همه عالم را با یک عامل ربانی درونی صیقلی می‌نماید و شفافش می‌سازد و انعکاس نور الهی را در تمامی ذرات و روابط اجزاء این عالم نشان می‌دهد[1].



این عرفان است که خط نورانی آن به وسیله انبیای عظام الهی در جاده تکامل کشیده شده است، نه آن تخیلات رویائی در مهتاب فضای درونی که سایه‌هایی از مفاهیم بسیار وسیع، مانند وجود، واقعیت، کمال، حقیقت، تجلی و غیرذلک را بجای اصل آنها گرفته و با مقداری بارقه‌های زودگذر مغزی آنها را روشن ساخته و از آنها حالی و مقامی برای خود تلقین می‌نماید و دل به آنها خوش می‌دارد، در صورتی که ممکن است مدعی چنین عرفانی برای چند لحظه هم از روزنه‌های قفس مادی، نظاره‌ای به بیرون از خود مجازی خویشتن نکرده باشد. این همان عرفان منفی است که انبوهی از کاروان جویندگان معرفت را از لب دریای درون خود به سرابهای آب‌نما رهنمون گشته است[2].



آدمی در راهیابی به عرفان مثبت همان اندازه که بر همه عوامل لذت‌ محسوس و به همه امتیازات دنیا در صورت قانونی بودن آنها با نظر وسیله می‌نگرد نه هدف، همچنان لذایذ معقول و اطلاع از درون مردم و پیشگویی حوادث اینده و حتی تصرف در عالم ماده را وسائلی برای بیدار ساختن مردم و تصعید ارواح آنان به قله‌های کمال، تلقی می‌نماید نه هدف از ریاضیت و تخلق به اخلاق‌الله و تأدب به آداب‌الله.



این تقسیم که عرفان را بع دو قسمت جداگانه معرفی می‌نماید. عرفان منفی و عرفان مثبت، می‌توان گفت: مورد قبول هر سالک راستین است که در هر دو حوزه نظری و علمی عرفانی آگاهانه و با کمال خلوص حرکت نموده است. در کتاب «پرواز در ملکوت» حضرت امام خمینی قدس‌سره در ص65 این عبارات را می‌بینیم:



«چنانچه در بعض اهل عرفان اصطلاحی دیدیم: اشخاصی را که این اصطلاحات و غور در آن، آنها را به ضلالت... منتهی نموده و قلوب آنها را منکوس و باطن آنها را ظلماتی نموده و ممارست در معارف موجب قوتانانیت و انیت آنها شده و دعاوی ناشایسته و شطحیات ناهنجار از آنها صادر گردیده است. و نیز در ارباب ریاضیات و سلوک اشخاصی هستند که ریاضت و اشتغال آنها به تصفیه نفس، قلوب آنها را منکدرتر و باطن آنها را ظلماتی‌تر نموده و اینها از آن است که به سلوک معنوی الهی و مهاجرت الی‌الله محافظت ننموده و سلوک علمی و ارتیاضی آنها با تصرف شیطان و نفس، بسوی شیطان و نفس بوده».



سالکان راه عرفان مثبت در حرکت تکاملی خود، تلاشی بس صمیمانه دارند که تا بتوانند گمشده حقیقی همه تلاشگران را حقیقت حتی آنان را که در وادی عرفان منفی دور خود طواف می‌کنند، ارائه نمایند.



با اطمینان باید گفت که هر انسانی آگاه و دارای مغز و وجدان فعال در‌می‌یابد که گمشده‌ای ماورای آن چیزها که برای حیات طبیعی محض خود یافته است، دارد. در این دنیا تنها کسانی گمشده‌ای ندارند که با انواعی از تخدیر و ناهشیاریها خود را گم کرده‌اند. حقیقت اینست که درک این که من گمشده‌ای در این زندگانی دارم، درکی است بس والا که بر مغز بردگان شهوات و اسیران ثروت و مقام و شهرت‌طلبی راه ندارد. کاروان عرفان منفی راهها می‌پیماید، جستجوها می‌کند و تلاش‌ها راه می‌اندازد، ولی ‌آخر کار به لذایذی از حال درونی و مقام روانی قناعت می‌ورزد و همانگونه که اشاره شد به پاداشهایی از اطلاعات غیرمعمولی، تصرفاتی



عرفان در ارتباط چهارگانه انسان



غیرمادی در طبیعت و جملات حیرت‌انگیز کفایت می‌کند و از حرکت باز‌می‌ایستد. افسوس که این تلاشگران نمیدانند که گمشده حقیقی روح آدمی، این گونه موضوعات جزئی که از عللی معین سرچشمه می‌گیرد، نیست.



چنین احساس می‌شود که نخست آگاهان بشری در تکاپوی عرفان مثبت به رهبری انبیای عظام و تحریک و تشویق آنان به بیداری از خواب و رویای طبیعت توفیق یافتند و با گام گذاشتن به این درجه سازنده، اولین حقیقتی که برای آنان مطرح شد، این بود که گمشده‌ای دارند. در تعقیب و جستجوی این گمشده از لذائذ و خودمحوریه و مامجوئی‌ها دست برداشتند و کشتی وجود خود را با قطبنمای وجدان الهی و کشتیبانی عقل سلیم در اقیانوس هستی به حرکت درآوردند. عرفان مثبت در این کوشش و تلاش به امتیازات مزبور در بالا در سر راه خود دست یافت که هرگز به آنها بعنوان هدف ننگریست و راه خود را بسوی مقصد و هدف نهائی که لقاءالله بود ادامه داد. در این میان جمعی بگمان اینکه آن امتیازات مقصد اصلی سالکان عرفان مثبت است، بدنبال آنها رفتند.



که بلی من هم شتر گم کرده‌ام



هر که یابد اجرتش آورده‌ام



ولی گمشده آن کاروان، آنها نبود که گمان می‌کردند، زیرا آن امتیازات همانند کاههایی بود که به پیروی از خرمن گندم نصیب کشاورزان می‌گردد. آری، تلاش بزرگی وجود داشت، ولی هدف ناچیز بود، لذا سالکان راه عرفان مثبت تلاشی بس صمیمانه براه انداختند که بلکه بتوانند گمشده حقیقی آن کاروان را برای آنان بشناسانند. این هدف اصلی حرکت در جاذبه کمال رو به لقاءالله بود که بیداری و گسترش و اشراف «من» بر جهان هستی مقدمه آن بود.



2- عرفان مثبت و من



در عرفان مثبت نفی من به هیچ وجهی معنایی ندارد، بلکه آنچه واقعیت دارد اینست که من آدمی بجهت تخلق به اخلاق‌الله و تأدب به آدب‌الله میتواند به مرحله‌ای از کمال برسد که مانند شعاعی از اشعه نور روح‌الهی گردد، همانگونه که در روایتی در کتاب اصول کافی ج2 صفحه 164 از ابوبصیر نقل شده است که می‌گوید: از امام صادق علیه‌السلام شنیدم که فرمود: المومن اخو‌المومن کالجسد الواحد اذا اشتکی شیئاً منه وجدالم ذلک فی سائر جسده و ارواحهما من روح واحد و ان روحالمومن لا شد اتصالاً بروح‌الله من اتصال شعاع‌الشمس بها (مؤمن برادر مؤمن است. مانند اعضای یک پیکر که اگر از یک عضو ناله‌ای داشته باشد، درد آن را در دیگر اعضای جسد درمی‌یابد و ارواح آنان از یک روح است. و قطعی است که روح مؤمن به روح الهی متصل‌تر است از شعاع خورشید به خورشید) اینست معنای انااللهاناالیهراجعون (البقره ایه 156) (ما از خداییم و به سوی او برمی‌گردیم) من انسان به وسیله تکامل عقلی و قلبی از خود طبیعی می‌گذرد و به من ملکوتی راه می‌یابد. این ملکوتی است که شایستگی اشراف واقعی به جهان هستی را نصیب او می‌سازد. همانگونه که غوره پس از عبور از مراحل غوره بودن انگور می‌گردد و شیره همین انگور موجب تقویت استعدادها و نیروهای مغزی آدمی می‌گردد و انسان به وسیله آنها بر جهان هستی اشراف علمی و حکمی و عرفانی پیدا می‌کند. تفاوتی که مابین جریان غوره به انگور و انگور به شیره و شیره به تقویت استعدادها و نیروهای مغزی آدمی، با حرکت خود طبیعی آدمی به من انسانی و من انسانی به من ملکوتی وجود دارد، آگاهی انسان از مبدأ و مقصد حرکت و قدرت او بر تشخیص و تشدید خود حرکت است که در جریان غوره وجود ندارد. این حرکت را مولوی چنین مطرح می‌کند:



از جمادی مردم و نامی شدم



وزنما مردم ز حیوان سر زدم



مردم از حیوانی و آدم شدم



پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم



حمله دیگر بمیرم از بشر



تا بر‌آرم از ملایک بال و پر



از ملک هم بایدم جستن ز جو



کل شی هالک اله وجهه



بار دیگر از ملک پران شوم



آنچه آن در وهم ناید آن شوم



پس عدم گردم عدم چون ارغنون



گویدم انا‌الیه راجعون



بدیهی است که منظور مولودی از عدم، نیستی مطلق نیست، بلکه غروب از جهان طبیعت است و طلوع در جهان ابدیت.



او می‌گوید:



ای خدا جان را تو بنما آن مقام



کاندران بی‌حرف می‌روید کلام



تا که سازد جان پاک از سر قدم



سوی عرصه دور پنهای عدم



عرصه‌ای بس باگشاد و بافضا



کاین خیال و هست زو یابد نوا



ملاحظه میشود که منظور از عدم عالم فوق طبیعت است. وانگهی در خود بیت، عدم ارغنونی را مطرح نموده است که با دقت لازم معلوم میشود که نمایش عدم در نهایت کمال ممکن مانند عدم نمائی آهنگی است که از وسیله موسیقی بر‌می‌اید، اگر چه در عرصه فیزیکی با چشم دیده نمیشود و مانند معدوم است، ولی این آهنگ حقیقتی است که در مرحله کمال وسیله موسیقی و نوازنده آن بوجود آمده و در ورای محسوس به وجود خود ادامه میدهد. اما آن وحدتی که در عرفان منفی مابین من، خدا و جهان هستی مطرح می‌گردد، بدین ترتیب که خدا حقیقت اجمالی من و جهان هستی و آن دو صورت تفصیلی خدا هستند، نه تنها بجهت داشتن نتائج غیر قابل قبول صحیح نیست، بلکه فی نفسه هم قابل اثبات و دریافت شهودی نیز نمی‌باشد.



عرفان و جهان هستی



جهان هستی از دو طریق انسان عارف را به ملکوت خود رهنمون می‌گردد و در پرتو اشعه ملکوتی که بر جهان هستی می‌تابد، به بارگاه ربوبی رهسپار مینماید. این دو طریق عبارتند از:



1. شکوه جمال هستی. 2- جلال قانونمندی هستی.



برای آشنایی با هردو طریق، گسترش و اشرافی از «من آدمی» لازم است که هرگونه ابهام را از دیدگاه وی برطرف بسازد. دریافت شکوه جمال و عظمت



جلال هستی چنان انبساطی در روح انسانی ایجاد می‌کند که آشنائی با خویشتن پس از گم کردن آن. این انبساط بدان جهت است که ناشی از برقرار گشتن ارتباط صحیح با خدا و خویشتن است، لذا سرور و انبساط آن، هرگز آلوده به انقباض و اندوه فقدان نمی‌گردد.



بجهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست



عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست



سعدی



با همین اشراف و گسترش درونی است که نمایش قفس گونه‌ای عالم هستی از دیدگاه عارف محو می‌شود و فروغ الهی که از پشت پرده بر آن می‌تابد او را در ابتهاج فوق شادیها و اندوه‌های معمولی قرار می‌دهد.



روز و شب با دیدن صیاد مستم در قفس



بس که مستم نیست معلومم که هستم در قفس



این گسترش و اشراف من مختص دیگری دارد که بدون آن، حتی آن دو راه (شکوه جمال هستی و جلال قانونمندی هستی) نیز به مقصد نمی‌رساند. این مختص عبارتست از یقین انسان به اینکه این دنیا میدانی است برای تکاپو و مسابقه در خیرات. و فقط با این دید عرفانی است که میتوان گفت: ما نه جهان هستی را از حد خود بالاتر می‌بریم و نه العیاذ‌باالله خدا را از مقام شامخ خود تنزل میدهیم که آن دو را در فضائی از ذهن متحد بسازیم!



طریق دیگر احساس حیات در عالم طبیعت است



با یک دقت نظر و شهود عرفانی اعلا، چهره‌ای دیگر از جهان طبیعت که عبارتست از حیات لطیف آن، برای انسان عارف نمودار می‌گردد. بعید شمردن زنده بودن طبیعت و اجزای آن، با توجه به جریانات زیر، کاملاً بی‌اساس است:



1. ماده جامد ناآگاه و ناآزاد



2. موجود زنده



3. درک و شعور



4. عقل و وجدان اخلاقی و اختیار که آدمی بوسیله آن در علیت علل و انگیزگی انگیزه‌ها تصرف مینماید.



5. شهود والای روحی



6. اکتشافات و الهامات



7. نفس انسانی که از کانال ماده جامد عبور می‌کند در مسیر تکامل قرار می‌گیرد و بر هستی مشرف می‌شود و در جاذبه شعاع ربوبی قرار می‌گیرد و به آرامش نهایی می‌رسد. قرآن مجید در مواردی متعدد تسبیح و سجده موجودات عالم طبیعت را گوشزد فرموده است. مانند یسبح‌لله ما فی السماوات و ما فی الارض (الجمعه ایه 1) (به خداوند تسبیح می‌کند آنچه که در‌ آسمانها و زمین است) و التغابن1 و الانبیاء79 و ص18 و 5 مورد دیگر. ولله یسجد ما فی السماوات و ما فی‌الارض (النحل ایه49) و الرعده 15 والحج18 و الرحمن 6 (و برای خدا سجده می‌کند هر چه که در آسمانها و زمین است).



جلال الدین محمد مولوی این حقیقت را چنین بیان نموده است:



جمله ذرات عالم در نهان



با تو می‌گویند روزان و شبان



ما سمیعیم و بصیریم و هشیم



با شما نامحرمان ما خامشیم



خامشیم و نعره تکرارمان



میرود تا پای تخت یارمان



چون شما سوی جمادی می‌روید



اگه از جان جمادی کی شوید



از جمادی در جهان جان روید



غلغل اجزای عالم بشنوید



فاش تسبیح جمادات ایدت



وسوسه تأویلها بزدایدت



4- عرفان و زندگی و مرگ



زندگی که زمینه بروز جان (روان و روح) انسانی در عرصه هستی است حقیقتی است شفاف‌تر از جمادات و نباتات برای نشان دادن کمال خداوند هستی‌بخش که با بروز جان انسانی در آن، بر شفافیتش افزوده می‌گردد، مگر اینکه این حقیقت شفاف به دست خود انسان چنان تیره و تار شود که به ضد حیات و جان مبدل گردد. در این صورت حتی مبارزه با چنین جان ضد جان لازم می‌گردد. با نیل به عرفان مثبت که از تهذیب و تخلق به اخلاق‌الله و تأدب به آداب‌الله حاصل می‌گردد. جان آدمی برای پذیرش فروغ الهی آماده‌تر می‌شود. مرگ از همین دیدگاه نیست مگر پاشیده شدن اجزایی از آب (که حباب کالبد مادی آدمی را تشکیل می‌دهد) و برگشت وی به دریای عظمت خداوندی.



حباب‌وار برای زیارت رخ یار



سری کشیم و نگاهی کنیم و آب شویم



زندگی و مرگ آن کسی که شخصیت انسانی خود را در میدان مسابقه در خیرات به ثمر رسانیده است از آن خدا می‌گردد.



قل ان صلوتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین (الانعام ایه162)



(بگو به آنان قطعاً، نماز من و عبادات من و زندگی و مرگ من از آن خداوند ربالعالمین است) و با همین دید عرفانی مثبت است که دین اسلام از جانگرایی در برابر کسانی که زندگی را یک پدیده طبیعی محض می‌دانند دفاع می‌کند. اگر فلاسفه و حکماء و دیگر صاحبنظران اهمیتی را که اسلام به پدیده حیات و جان ابراز می‌نماید. قائل بودند، تاریخ انسانها مسیر معقول‌تری می‌پیمود. ولی چه باید کرد که تکرار مشاهده جان و جاندار از یکطرف و بروز صفات رذل و پست از انسانها از طرف دیگر، حقیقت و ارزش واقعی زندگی را از انسان مخفی داشته است.



5- عرفان و کار



اساسی‌ترین مختص زندگانی عرفانی (که مطابق ایه شریفه فوق از آن خدا است) کار و تلاش پی‌گیر در این دنیاست که میدانی برای مسابقه در خیرات است. و لکل وجهه هومولیها فاستبقوا الخیرات‌ (البقره ایه148) (و برای هر کسی طریقی با هدفی است که روی او بسوی آن است و شما برای خیرات مسابقه کنید).



از دیدگاه عرفان مثبت، رکود و جمود انسانی در این دنیا از نظر ارزش بدتر از نیستی است بیرون از منطقه ارزشها است و اینکه بعضی از شعراء می‌گویند.



موجیم که آرامش ما در عدم ما است



ما زنده، آنیم که آرام نگیریم



اگر منظورشان اینست که حیات ما و جان ما در زمینه تلاش و تکاپو است، لذا اگر از تلاش



و تکاپو بازبمانیم زمینه حیات ما و جان ما نابود گشته است. مطلبی بسیار متین زیرا



گرچه رخنه نیست در عالم پدید



خیره یوسف‌وار می‌باید دوید



خداوند عزوجل فرموده است: «یسئله من فی السماوات و الارض کل یوم هو فی شأن (الرحمن ایه39) هرچه که در آسمانها و زمین است فیض هستی خود را از او مسئلت می‌نماید. او هر روز در کاری است».



یا ایهالانسان انک کادح الی ربک کدحاً فملا قیه (الانشقاق ایه6) (ای انسان، تو در نهایت تلاش و تکاپو به دیدار خدایت نائل خواهی آمد). و ان لیس للانسان الا ما سعی و ان سعیه سوف یری (النجمایه39و40) (و قطعی است که برای انسان هیچ چیزی وجود ندارد مگر کوششی که انجام داده. و قطعاً کوشش او بزودی دیده خواهد شد).



پس عرفان مثبت هم دنبال گنج گرانمایه می‌رود، و این گنج را فقط در کار و کوشش در راه تنظیم امور مادی و معنوی انسانها در‌می‌یابد – انسانهایی که اشعه‌ای از خورشید با عظمت خداوندی در عرصه طبیعت می‌باشند. این عرفان پرداختن به مرهم گذاشتن به زخم یک انسان را همانند ذکر یحیویا حتی در تاریکی‌های شب تلقی می‌نماید.



آری قرار دادن یک پیچ و یا مهره در جایگاه مناسب خود در ماشین مفید بر حیات بشری را عبادتی مقبول درگاه ایزدی می‌داند.



ولی اگر مقصود این باشد که آرامش و رکود در زندگی از همه جهات مساوی عدم می‌باشد، پذیرش آن بسیار دشوار است، زیرا همانگونه که در بالا اشاره کردیم نیستی بیرون از منطقه ارزش‌ها است، در صورتی که موجودی که از مسیر قانونی خود منحرف گردد، در منطقه زشتی‌ها قرار خواهد گرفت. انسانی که می‌داند وجودش وابسته خدایی است که او خود در هر لحظه در کاریست، چنین انسانی نمی‌تواند حتی یک لحظه هم از تأثیر و تأثر با جهان هستی، که نتیجه‌اش همان گسترش و اشراف من عارف بر جهان است، آرامش بگیرد. با نظر به اصل وابستگی آدمی به خداوند فعال و فیاض مطلق و قرار دهنده نظم هستی بر کار معلوم می‌شود که کار و حرکت در متن اصلی قانون هستی است، بنابراین، کسی که بخواهد من او از مسیر عرفان مثبت، بر جهان هستی گسترش و اشراف پیدا کند و در جاذبه کمال مطلق که فعال و فیاض مطلق است قرار بگیرد که به لقاءالله منتهی می‌گردد، حتماً باید یک لحظه هم از تلاش و کوشش نماند حتی اگر چه مقصدهای جزئی زندگی مطلوب در عین حال ناپدید باشد.



کل یوم هو فی شأن بخوان



مرو را بیکار و بی‌فعلی مدان



کمترین کارش بهر روز آن بود



کاوسه لشکر را روانه می‌کند



لشگری ز اصلاب سوی امهات



بهر آن تا در رحم رویدنبات



لشگری ز ارحام سوی خاکدان



تا زنر و ماده پر گردد جهان



لشگری از خاکدان سوی اجل



تا ببیند هر کسی عکس‌العمل



باز بیشک بیش از آنها میرسد



آنچه از حق سوی جانها میرسد



آنچه از جانها به دلها می‌رسد



آنچه از دلها به گلها می‌رسد



اینت لشگری‌های بیحد و مر



بهر این فرمود ذکری للبشر



6- عرفان و وسیله و هدف



از هنگامی که فروغ عرفان مثبت در دل آدمی درخشیدن می‌گیرد، همانگونه که هدفهای مربوط به حیات معقول وی مطلوب، و توجه و اشتیاق و حرکت آدمی را به خود جلب می‌کنند، وسیله‌ها نیز به اضافه اینکه دارای مطلوبیت وابسته به هدفها می‌باشند، از همان موقع که اشتیاق انسانی برای وصول به هدف در میدان مسابقه در خیرات در درونش موج زد، ارزش ذاتی هدف فروغی بر وسیله می‌تاباند و در نتیجه باضافه مطلوبیت جنبه وسیله‌ای آن، ‌مطلوبیت خاصی هم از فروغ اشتیاق به هدف در می‌یابد. بطوریکه حتی اگر انسان پس از تلاش در مرحله وسائل به هدف نائل گردد، باز در مسابقه عرفانی برنده محسوب خواهد گشت. از همین جا روشن می‌شود که هیچ مکتب سیاسی و اجتماعی و اخلاقی و عرفانی منفی نمی‌توان. مانند عرفان مثبت که در اسلام مطرح شده است یأس و نومیدی را که همواره مانند آفتی مهلک جانهای آدمیان را از پای در‌می‌آورد، ریشه‌کن بسازد. این به آن معنی نیست که کار و هر وسیله‌ای که برای وصول به یک نتیجه‌ مورد توجه و عمل قرار می‌گیرد، ‌ذاتاً دارای آن ارزشی است که انسان را از تکاپو برای وصول به هدفی بی‌نیاز بسازد، بلکه مقصود اینست که اصل اساسی ورود وسیله در منطقه ارزشها از موقعی شروع میشود که انسان با نیت وصول به هدف صحیح که آنرا در مسیر حیات معقول مورد بهره‌برداری قرار خواهد داد، اقدام به فعالیت در تنظیم وسیله برای آن هدف نماید، اقدام با نیت مزبور و تکاپویی که مستند بر آن، انجام می‌گیرد، ‌وارد منطقه ارزشها است، خواه به هدف منظور برسد یا نه، که البته اگر به هدف منظور نیز نائل گردد، انبساط نیل به هدف، خود به وجود آورنده یک حالت روحی بسیار عالی است. برای مثال داستانی مختصر از جلال‌الدینمحمدمولوی را در اینجا می‌آوریم:



آن یکی الله می‌گفتی شبی



تا که شیرین گردد از ذکرش لب



گفت شیطانش خمش ای سخت رو



چند گوئی آخر ای بسیار گو



اینهمه الله گفتی از عتو



خود یکی الله را لبیک گو؟



می‌نیاید یک جواب از بیش تخت



چند الله میزنی از روی سخت!



او شکسته شد و بنهاد سر



دید در خواب او خضر را در خضر



گفت: هین از ذکر چون واماند‌ه‌ای



چه پشیمانی از آن کش خوانده‌ای



گفت: لبیکم نمی‌‌اید جواب



زان همی ترسم که باشم ردباب



هجر روی دوست



غزلی منتشر نشده از امام عارفان



ساقی بروی من در میخانه باز کن



از درس و بحث و زهد و ریا بی‌نیاز کن



تاری ز زلف خم خم خود در رهم بنه



فارغ ز علم و مسجد و درس و نماز کن



داوودوار نغمه زنان ساغری بیار



غافل ز درد جاه و نشیب و فراز کن



بر چین حجاب از رخ زیبا و زلف یار



بیگانه‌ام ز کعبه و ملک حجاز کن



لبریز کن از آن می‌صافی سبوی من



دل از صفا بسوی بت تـُرکتاز کن



بیچاره گشته‌ام زغم هجر روی دوست



دعوت مرا بجام می چاره ساز کن



28/11/67



عرفان در ارتباط چهارگانه



گفت خضرش که خدا این گفت به من



که برو با او بگوی ای ممتحن



بلکه آن‌الله تو لبیک ماست



آن نیاز و درد و سوزت پیک ماست



نی‌ترا در کار من آورده‌ام



نه که من مشغول ذکرت کرده‌ام



حیله‌ها و چاره‌جوئیهای تو



جذب ما بوده گشاده پای تو



درد عشق تو کند لطف ماست



پیش هر یارب تو لبیک‌هاست



می‌گویند در آن هنگام که حضرت یوسف علی نبینا و آله و علیه الصلوة و السلام در اطاقی که به وسیله زلیخا زن عزیز مصر محبوس شد تا بتواند از ان حضرت به خواسته خود برسد، با اینکه درهای اطاق بسته بود، آن حضرت باقصد خلاص شدن و گریز از معصیت شروع به دویدن کرد. بدیهی بود که در آن اطاق راهی برای گریز وجود نداشت تا حضرت یوسف با هدف‌گیری راه مشخص و عینی و قابل مشاهده، خود را از دام و مکر آن زن نجات بدهد. با این حال شروع به گریز از این طرف به آن طرف نمود و با یک حالت روحانی بسیار والا (که برای ناهشیاران و مستان شراب محسوسات و لذایذ طبیع قابل درک و فهم نیست) قفل یکی از درها را گرفت و کشید و با نیروی آن حالت روحانی قفل باز شد و آنحضرت نجات پیدا کرد[187] با نظر بهمین جهت است که مولوی می‌گوید:



گرچه رخنه نیست در عالم پدید



خیره یوسف‌وار میباید دوید



7ـ عرفان و قدرت



اگر انسان‌ها بآن حد از بلوغ و رشد نرسند که از دیدگاه عرفان مثبت به قدرت بنگرند، هرگز نخواهند توانست قدرت و کاربرد آن را در مسیر «حیات معقول» انسانها بکار بیندازند. قدرت و مقتدر از صفات ذاتی خدواندیست، بنابراین شناخت صحیح قدرت و قوه شناخت صفتی از صفات ذات ربوبی است و کاربرد صحیح آن در پیشبرد کمال انسانی در مسیر «حیات معقول»، برخورداری ضروری از تجلیات آن صفت مقدس الهی است. قدرت عامل اساسی گسترش و اشراف من انسانی بر جهان هستی است و مقدس‌ترین تجلی قدرت، در مهار کردن و تعدیل و تنظیم قدرت است در مسیر جاذبه کمال. بهمین جهت است که میگوئیم: ناتوان‌ترین انسانها آن قدرتمند است که از مهار کردن و تعدیل و تنظیم قدرت در تحصیل آرمان‌های اعلای انسانی، عاجز بماند، اگر چه تمامی نیروهای کیهان بزرگ را در اختیار داشته باشد. قدرت از دیدگاه عرفان مثبت هرگز خود را در مقابل حق قرار نمیدهد، زیرا خود ذات قدرت، حق است و نمیتواند دارای هویتی باطل باشد. آنچه هست اینست که همواره حمایتگران باطل هستند که قدرت را بدست گرفته و آن را در از بین بردن حمایتگران حق و حقیقت بکار میبرند. قدرت که از مقدس‌ترین تجلیات صفت «قوی» و «مقتدر» خداوندی میباشد، اگر در موردی برای ضربه و از پای درآوردن استخدام شود، فقط برای از پای در آوردن درندگان انسان نما تجویز شده است که مختل کننده حیات و جانهای آدمیان میباشد ـ و اعدوالهم ما استطعتم من قوة ـ (انفال ایه 60) و برای آنان هر چه بتوانید قوت و «قدرت» آماده کنید) این تجلی مقدس قدرت الهی در دست امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب علیه‌السلام بود که هرگز جز در راه احیای حق و محو کردن باطل بکار نیفتاد.



آری، در آن هنگام که قدرت نمونه‌ای از تجلی صفت قادر و قوی بودن خداوندی باشد، علی مرتضی حیدر کرار است و حیدر کرار اسدالله است و اسدالله ممسوس فی ذات الله. در همان حال که امیرالمؤمنین علیه‌السلام شجاع‌ترین و سلحشورترین انسان بود، شیر خدا نه عکس شیری که بر پرده‌ای منقوش شود که با کمترین هوائی بحرکت در اید (این شیر خدا همان ممسوس فی ذات‌الله است که پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و سلم درباره امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمود: «لا تسبوا علیاً فانه ممسوس فی ذات الله[188]» (به علی ناسزا نگویید، زیرا او شیفته و بیقرار درباره ذات خداوندی است) ایه واعدوالهم مااستطعتم من قوة (و برای آنان هر چه بتوانید قوت و «قدرت» آماده کنید). برای عارف حقیقی همان آهنگ حیات بخش را دارد که ایه یا ایتهاالنفس المطمئنة ارجعی الی ربک راضیة مرضیة (فجر ایه 27 و 28) (ای نفس به مقام والای آرامش رسیده‌ای، برگرد بسوی پروردگارت در حالیکه تو از او خشنود و او از تو راضی است) این است همان معنای بسیار شگفت‌انگیز هماهنگی عرفان با قدرت یا فرو رفتن عارف در قدرت الهی که در شرح اشارات ابن سینا می‌گوید: ان العارف اذا انقطع عن نفسه و اتصل بالحق رای کل قدر‌ة مستغرقة فی قدرته المتعلقة بجمیع المقدورات[189] (در آن هنگام که عارف از خودش بریده شد و به حق پیوست، هر قدرتی را در قدرت خداوند می‌بیند که متعلق است بر همه مقدورات) امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمودند: انی و‌الله لولقیتهم و احدا و هم... طلاع الارض کلها ما بالیت ولا استوحشت (سوگند بخدا، اگر من به تنهائی با همه دشمنانم که از کثرت روی زمین را پر کرده باشند، رویاروی شوم، هرگز از آنها روی گردان نمیشوم (نهج‌البلاغه نامه شماره 62).



یک شخص دانشمند بسیار موثقی باینجانب نقل کرد که با عده‌ای از فضلا در حضور امام نشسته بودیم، سخن از هر دری درباره قدرت‌های بزرگ دنیا میرفت که ایشان فرمودند: من تاکنون بیاد ندارم از چیزی یا کسی ترسیده باشم جز خداوند متعال.



در سال 43 بعد از آنکه امام آزاد شدند در مسجد اعظم قم سخنرانی نموده و گفتند «و‌الله من به عمرم نترسیدم، آن شبی هم که آنها مرا می‌بردند من آنها را دلداری می‌دادم[190]» قدرت علمی و معرفتی گاهی به درجه‌ای میرسد که شخص عالم بزرگترین موضوعات و قوانین حاکم در هستی را بسیار ناچیز می‌بیند. در این مورد نه اینکه موضوعات و قوانین حاکم بر هستی اموری ناچیز هستند، بلکه این «من» است که بوسیله گسترش و اشراف بر هستی با اینکه جزئی از هستی است، گام فراسوی آنها نهاده و از بالا به آنها می‌نگرد. اگر برای کسی درک اینگونه اشراف بر هستی از انبیای عظام و امیرالمؤمنین و ائمه معصومین علیهم‌السلام مشکل بوده باشد میتواند مراجعه کند به طرز گسترش و اشراف قدرت معرفتی جلال‌الدین مولوی بر حقائقی از عالم هستی، با اینکه این شخصیت یکی از پیروان و عاشقان رسول خدا و امیرالمؤمنین علیهماالسلام است و به خوشه‌چینی خود از خرمن بیکران معرفت آنان افتخار مینماید، در آثار خود مخصوصاً در دیوان مثنوی چنان با قدرت و گسترش و اشراف سخن می‌گوید که گوئی همه آن حقائق در یک محلی پائین قرار گرفته و مولوی از بالا به آنها می‌نگرد.



خلاصه هیچ نیروی روانی مانند عرفان مثبت که دارنده آن متکی به قدرت مطلقه الهی است. نمیتواند قدرت فوق تصور عرفان را بانسان بدهد.



گر موج خیز حادثه سر بر فلک زند



عارف به آب تر نکند رخت و پخت خویش



8ـ عرفان و تمدن



اگر تمدن را باین نحو تعریف کنیم که: «تمدن عبارتست از زندگی دسته‌جمعی انسانها، هر فردی و گروه و سازمانی در موقعیت عادلانه خود بدون تباه شدن اندیشه‌ها و احساسات و عواطف هویت فردی آنان که با تکاپوی هدفدار در مسیر «حیات معقول» رو به کمال بحرکت می‌افتند»، مسلم است که چنین تمدنی ارتباطات چهارگانه افراد جامعه خود را به بهترین وجه حل مینماید و انسانها را از تزاحم و تضاد با یکدیگر رها مینماید و همه آنان را در دست مانند اعضا و قوای یک پیکر قرار می‌دهد تمدن باین معنی تجلی گاه حیات فردی و اجتماعی خلیفة‌الله در روی زمین است و تردیدی نیست در اینکه تلاش فکری و عضلانی برای تحقق بخشیدن به مقدمات و عوامل بوجود آمدن چنین تجلی‌گاه، یکی از اساسی‌ترین مختصات عرفان مثبت میباشد. آنچه که گردانندگان جوامع صنعتی امروز تمدن می‌نامند (و خود نیز از شناخت واقعی معنای تمدن محرومند) نه تنها از دیدگاه عرفان مثبت، تمدن تلقی نمیگردد، بلکه عرفان مثبت چنین زندگی را که ماشین ناآگاه و سلطه‌جویان ناآگاه‌تر از ماشین آن را تمدن می‌نامند، مبارزه و تضاد با حیات انسانها بحساب می‌آورد. و اگر روزی بتواند بهر وسیله‌ای که ممکن است در توجیه صحیح چنین تمدن تباه‌کننده احساسات عالی انسانی و عقل و خرد ناب و یا در تعدیل آن، قدم‌های جدی خواهد برداشت.



همچنین انسان را که از استعدادهای فوق‌العاده با ارزش و من قابل گسترش و اشراف بر هستی و قرار گرفتن با عرفان مثبت در جاذبه کمال مطلق می‌داند، نمیتواند تمدنی را بپذیرد که نخست هویت شخصیتی انسان را بهمراه اندیشه، اخلاق، فرهنگ، احساسات عالی انسانی و مخصوصاً هشیاری او را بوسیله وسائل تحذیر مختل میسازد و سپس ماشین و سودپرستی و لذت‌گرائی را بر او مسلط مینماید. این تمدن چگونه میتواند با عرفان حیات‌بخش سازگار باشد، در صورتیکه این تمدن نخست خویشتن او را از او سلب می‌کند و سپس از ارتباط با خدا محرومش می‌سازد و در نتیجه ارتباطش با جهان هستی نیز مبهم می‌گردد. میگوید:



ما ز آغاز و ز انجام جهان بیخبریم



اول و آخر این کهنه کتاب افتاده است



9ـ عرفان و مکتب انسانی جدید (اومانیسم)



ادعای مکتب انسانی جدید بطور اجمال عبارتست از لزوم پرورش استعدادهای انسانی برای برخورداری هر چه بهتر از دو ارتباط (ارتباط انسان با طبیعت و ارتباط انسان با همنوعان خود) در زندگی طبیعی محض، و لزوم پذیرش یک عده اصول اخلاقی که فقط تضاد و تزاحم انسانها را با یکدیگر منتفی بسازد. بنابراین تعریف، اخلاق بعنوان یدکی حقوق تلقی می‌گردد!! در صورتیکه اخلاق از دیدگاه ادیان الهی و عرفان مثبت شکوفائی حقیقت است در درون آدمی، نه یک وسیله و کمک برای اجرای حقوقی. و اما آزادی‌های انسان در این مکتب که باید از آنها برخوردار گردد، عبارتند از: آزادی عقیده، آزادی بیان، آزادی قلم و آزادی سیاسی) که همه افراد و گروه‌های انسانی باید از آنها بهره‌ور شوند و انسانها باید بتوانند در زمینه تعاون و تفاهم همه جانبه با همدیگر زندگی نمایند. عرفان مثبت میگوید: اگربه فرض چنین وضعی را بشر بتواند برای خود ایجاد نماید و اگر سودپرستی و لذت‌گرایی و قدرت‌پرستی اجازه فرمایند! ولو یاتان‌های[191] انسان‌نما دیگر انسانها را هم به رسمیت بشناسند، و همه انسانهای روی زمین بتوانند واقعاً بدون تضاد و تزاحم با همدیگر زندگی کنند، تازه نوبت سئوال اصلی میرسد که ایا بشر با آنهمه تکاپو و تحمل دردها و زحمت‌ها فقط برای این زندگی می‌کند که مقداری مواد پاکیزه را بدون تزاحم و تضاد با بنی نوع خود از طبیعت ببلعد و‌ آنها را به مدفوعات تبدیل کند و مقداری هم روی کره خاکی؟ و در صورت پیشرفت دست یکدیگر را گرفته در میان منظومه شمسی و دیگر کرات فضائی به جست‌وخیز بپردازد و با مقداری تخیلات تجریدی خود را قانع سازد که آری، حیات همین است و بس، و آنگاه راهی زیر خاک تیره گردد. بدیهی است که چنین دعاوی پر زرق و برق مکتب انسانی جدید (اومانیسم) با دو ضربه سخت که از خود حامیان همین مکتب بر آن وارد می‌شود، عدم کفایت یا بطلان آنرا اثبات مینماید: 1ـ تبدیل آشیانه زیبای روی زمین به زرادخانه‌های اسلحه، 2ـ تولید مواد مخدر در بالاترین سطحی که میتوان تصور نمود، متلاشی میشود و از بین میرود.



اما عرفان مثبت، خلقت انسان را در حکمت ربوبی از مقامی بسیار با اهمیت برخوردار می‌داند و انسان را در صورت تعلیم و تربیت صحیح، تجلی‌گاه علم و قدرت خداوندی تلقی نموده و زندگی جمعی او را حیات معقول جلو گاه رحمت و قدرت عالیه خداوندی می‌داند[192] اگر شعار بسیار قدیمی جوامع بشری (همه انسانها را دوست بدار، لذا به خود بپسند آنچه را که بر دیگران می‌پسندی و بر دیگران مپسند آنچه را که بر خود نمی‌پسندی) تحقق بپذیرد، فقط بوسیله پرتوی از فروغ عرفان مثبت است که نخست «من» انسانی را بخود



او بشناساند و او با این شناخت بفهمد که «من» او که شعاعی از اشعه خورشید عظمت الهی است چقدر خوب و زیبا و دوست داشتنی است.[193]



و چون دیگر انسانها هم از همین «من» برخوردارند، پس محبت بر همه انسانها ضرورت دارد، مگر اینکه یک انسان خود را با کمال علم و اختیار، از خط انسانی و صفات عالی آن خارج کند و وارد خط چنگیز و نرون و امثال اینان نماید.



10ـ عرفان و علم و عقل



ایا میتوانید عاملی برای رکود و رجوع بشریت به قهقرا، بالاتر از این تلقین نابکارانه پیدا کنید که عرفان با علم و عقل نمیسازد؟ جدا کردن علم و عقل از عرفان مسدود کردن دو وزنه بسیار مهم است که فروغی از خورشید حق و حقیقت را بر مسیر انسان سالک می‌تاباند.



بیائید ببینیم علم چیست؟ علم روشن‌کننده واقعیات است در آن حدود که وسائل و ابزار و ساختمان مغزی شخص عالم و محدودیت هدفگیری‌ها و موضع‌گیری‌هایش مشخص مینماید. عقل چیست؟ عقل تنظیم کننده هدفها و وسائل در پدیدهای حسی و فعالیتهای مغزی، و تجرید کننده کلیات و اعداد و علامات و اجرا کننده عملیات ریاضی و غیر ذلک است. ایا این فعالیت که عامل دیگری برای ارتباط با واقعیات است می‌تواند از عرفان مثبت تفکیک گردد! بطور کلی حقیقت اینست که اگر علم و عقل ازعرفان مثبت تفکیک شود چگونه «من» انسانی میتواند بر جهان هستی گسترش یافته و بر آن اشراف پیدا کند؟ در حالیکه کمیت بسیار فراوان و قابل توجه از شناخت جهان هستی از این دو راه بدست می‌اید؟!



یک اصل بسیار کلی و با اهمیت وجود دارد که بدون توجه بآن نه تنها مسئله علم و عقل حل نمیشود، مسئله عرفان هم حل نمی‌گردد. و آن این است که هر موقعی که علم و عقل بعنوان دو امتیاز و عامل آرایش و غرور «من» انسانی قرار بگیرند، تبدیل به یک حجاب و حجاب‌ساز می‌گردند[194] همچنین عرفان حتی در بالاترین درجات سلوک نیز اگر بعنوان امتیاز و وسیله آرایش ذات تلقی گشت، حجابی ضخیم میگردد که دیده دل را از شهود وجه‌الله اعظم می‌پوشاند. آری، بلکه میتوان گفت: اگر عرفان بشکل حجاب در اید، ضخیم‌تر از حجاب علم و عقل می‌گردد. نخست عبارت زیر را از کتاب اشارات مورد دقت قرار بدهیم و سپس ضخیم‌تر بودن حجاب عرفان را از حجاب علم و عقل متذکر شویم: «الالتفات الی ماتنزة عنه شغل، والاعتداد بما هو طوع من النفس عجز و التبجح بزینة الذات و ان کان بالحق تیه، والاقبال بالکلیة علی الحق خلاص[195]» (التفات به آن امور دنیوی که عارف باید از آنها منزه باشد، موجب اشتغال روح به علائق دنیوی است، و اعتنا به اطاعت نفس ناتوانی است و سرور و ابتهاج به آرایش ذات (بجهت عرفان) اگر چه آن آرایش بجهت تخیل ارتباط با حق جل و علا (باشد، گمراهی است، و فقط روی نمودن باتمام ذات به بارگاه حق، رهاشدن از ماسوای حق است. ) باز در همین کتاب آمده است: «من أثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانی و من وجد العرفان کانه لایجده بل یجد المعروف به فقد خاض لجة الوصول[196] (هر کس که عرفان را برای خود عرفان بخواهد، او زینتی برای ذات خود خواسته است، و اگر کسی عرفان را دریابد بطوری که توجهی بخود آن حالت عرفانی نداشته باشد بلکه خود معروف «خداوند سبحان» را دریافت نماید، در دریای وصول غوطه‌ور شده است) اما اینکه حجاب بودن عرفان استخدام شده برای تورم خود طبیعی، ضخیم‌تر از حجاب علم و عقل است، بدینجهت است که هر انسان عاقلی که از ارزش و هویت علم و عقل و کاربرد آن دو اطلاعی داشته باشد بخوبی می‌داند که حقائقی را که آن دو میتوانند در اختیار انسانها بگذارند، نسبی و محدود و وابسته میباشند، لذا توجه باین مسئله که علم و عقل کمتر از آنند که بتوانند روح مشتاق و سالک یک انسان را اشباع کنند و در نیمه راه عرفان متوقفش بسازند، چندان دشوار نیست، در صورتیکه عرفان با آن عظمت و درخشش خیره کننده‌ای که دارا است، مانع از توجه باین است که در استخدام خود طبیعی قرار گرفته است، لذا بیداری از خوابی که علم و عقل می‌آورند، آسانتر است از بیداری از مستی عرفان استخدام شده برای آرایش ذات. بنابراین، اگر علم و عقل با کنار زدن خود از دیدگاه عارف، و در ارتباط قرار دادن انسان عارف بطور مستقیم با خود حقائق، در استخدام خود طبیعی قرار نگیرند، دو روزنه بسیار روشنگر برای عارف محسوب میشوند. همچنین است عرفان، یعنی عرفان با کنار زدن خود از دیدگاه عارف و قرار دادن وی در ارتباط مستقیم با کامل مطلق که خدا است عالی‌ترین وسیله دریافت حق سبحانه و تعالی میباشد. در این باره امام جمله‌ای بسیار صریح دارند که بقرار زیر است و ما آنرا در آغاز این مقاله آورده‌ایم[197].



چنانچه در بعضی اهل عرفان اصطلاحی دیدیم اشخاصی را که این اصطلاحات (عرفانی و غور در آن، آنها را به ضلالت منتهی نموده و قلوب آنها را منکوس و باطن آنها را ظلماتی نموده و ممارست در معارف موجب قوت انانیت و انیت آنها شده و دعاوی ناشایسته و شطحیات ناهنجار از آنها صادر گردیده، و نیز در ارباب ریاضات و سلوک اشخاصی هستند که ریاضت و اشتغال آنها به تصفیه نفس قلوب آنها را منکدرتر و باطن آنها را ظلمانی‌تر نموده و اینها از آن است که بر سلوک معنوی الهی و مهاجرت الی‌الله محافظت ننموده و سلوک علمی و ریاضی آنان با تصرف شیطان و نفس بسوی شیطان و نفس بوده»[198].



11ـ عرفان و حکمت



حال که ثابت شد علم و عقل (با نظر به اصل هویت آنها نه در حال استخدام به خود طبیعی) نه تنها سد راه عرفان نیستند، بلکه هر دو آنها از بهترین وسائل تقویت و همه جانبه ساختن عرفان میباشند. حکمت که تعلیم آن یکی از اساسی‌ترین اهداف رسالت رسولان الهی است، با اولویت بسیار عالی از اساسی‌ترین عوامل تقویت و درخشندگی عرفان مثبت میباشد. این مقام والا برای حکمت با نظر به تعریفی است که درباره این خیر کثیر و نعمت عظمای الهی مطرح شده است:



حکمت عبارتست از معرفتی لازم برای شناخت و دریافت اصول و قواعد کمال در عرصه دنیا و سرای ابدیت و بکار بستن آنها در مسیر حیات معقول. بنابراین، حکمت چه در قلمرو نظری و چه در قلمرو عملی، خود جلوه‌ای از عرفان مثبت است که حیات آدمی را در امتداد سلوک منور میسازد. ایات قرآنی حیات با حکمت را (که تبلیغ آن هدف از بعثت پیامبران بوده است) از آن خدا و «حیات طیبه» تعبیر نموده، بلکه آنرا حیات حقیقی نامیده است. ایه‌ای که حیات مستند به حکمت را از آن خدا معرفی می‌فرماید: ان صلوتی و نسکی و محیای و مماتی‌لله رب العالمین (انعام ایه62) (قطعاً نماز و عبادات و زندگی و مرگ من از آن خداوند پرورنده عالمیان است. )



ایه‌ای که زندگی با حکمت را «حیات طیبه» معرفی می‌فرماید، این ایه است: من عمل



صالحاً من ذکر او انثی و هو مومن فلنحیینه حیاة طبیة (النحل ایه97) (هر کس از مرد و زن عمل صالح انجام بدهد در حالیکه دارای ایمان است، ما او را زندگی با حیات پاکیزه عنایت می‌نمائیم) و آن ایه‌ای که زندگی با حکمت را حیات حقیقی تذکر می‌دهد، چنین است: یا ایها الذین امنوا استجیبوالله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم (الانفال ایه 24) (ای مردم که ایمان آورده‌اید، خدا و رسول او را اجابت کنید هنگامی که شما را بچیزی دعوت می‌کند که شما را حیات می‌بخشد) بدیهی است که مردم آن زمان که مخاطب این ایه بودند زنده بودند. باضافه اینکه گرایش به دین، مرده طبیعی را زنده نمی‌کند، پس مقصود از ایه مبارکه، حیات حقیقی (در برابر زندگی طبیعی حیوانی) است که حیات طیبه نامیده شده و از آن خداوند پرورنده عالمیان است. با این مطالب که تاکنون مطرح کردیم، اثبات شد که آنچه بعضی از شعرا و عرفاء حکمت را در برابر عرفان طرد مینمایند، مانند حافظ در بیت زیر: حدیث از مطرب و میگو و راز دهر کمتر جو که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را، منظور فلسفه‌های حرفه‌ایست که با مقداری اصطلاحات خوشایند مانند مهره‌هائی مغزهائی را برای بازی شطرنج وادار می‌کند، نه حکمت. به معنائی که رابطه آنرا با عرفان مورد توجه قرار دادیم.



12ـ عرفان و شهود و استدلال



اکثریت قریب باتفاق صاحبنظران عرفان معمولی و حتی آن عده از عرفائی که راه عرفان مثبت را میروند، ولی گاهی هم در تخیلات عرفانی منفی غوطه‌ور می‌گردند، بر این عقیده‌اند که حقیقت‌یابی در عرفان و ارتباط مستقیم با واقعیات عرفانی یا بی‌نیاز از دلیل است و یا غیر قابل استدلال. این مدعا در آثار قلمی عرفا چه در نظم و چه در نثر، بطور فراوان گوشزد شده است. و از این جهت بوده است که تکیه بر علم و عقل نظری در عرفان منفی با اشکالی مختلف کنار گذاشته شده است. از مشهورترین ابیاتی که مورد استدلال عموم حامیان این نظریه است، بیتی است از جلال‌الدین محمد مولوی که می‌گوید:



پای استدلالیان چوبین بود



پای چوبین سخت بی‌تمکین بود



این مدعا را میتوان بترتیب زیر تحلیل نمود:



اگر منظور از بی‌نیازی از دلیل، این است که همه حقائق مربوط به من انسانی، خدا، جهان هستی و نوع انسانی از دیدگاه عرفان، با علم حضوری برای انسان قابل دریافت است، مانند علم انسان به ذات خویشتن (خودیابی و خود آگاهی) که هیچ نیازی به استدلال ندارد.



یعنی همه انسانها حقائق مربوط به امور چهار گانه فوق را از دیدگاه عرفانی مانند علم حضوری به ذات خود در می‌یابند. این مطلب چنانکه توضیح خواهیم داد، کاملاً صحیح است، ولی اثبات نمیکند که چنین دریافت حضوری بقدری بدیهی است که همه کس بدون علت و بدون دلیل، آن را می‌تواند در خود احساس نماید و نیازی به استدلال ندارد، زیرا قابل شهود و دریافت بودن یک حقیقت غیر از بدیهی بودن آن است. بعنوان مثال: همان علم حضوری (خودیابی و خود‌آگاهی) که انسان ذات خود را در آن می‌یابد و شهود می‌نماید، برای همه کس و در یک درجه معین امکان‌پذیر نیست. انسانهایی هستند که در جریانات و فعالیتهای درون‌بینی عالی‌ترین ذات تجرد یافته و گسترده به هستی را درمی‌یابند، و کسانی هم هستند که اگر شما از آنان بپرسید: ایا شما من یا ذات خود را در می‌یابید؟ اگر این سئوال شما را بفهمند، در پاسخ شما خواهند گفت: آری، من دست دارم و آن را می‌بینم، من پا دارم، سر دارم، مو دارم، گوشت و استخوان دارم... و اگر مقداری از درک بیشتر برخوردار باشد، می‌گوید: من مجموعه‌ای از اجزاء درونی (مانند خون و اعصاب و ریه و قلب و مغز) و اعضای برونی مانند دست و پا و گردن و سر هستم و به ذهن اینگونه اشخاص معمولی خطور نمی‌کند که هر روز چند بار صفات و اعمال خود را به من نسبت میدهد مانند رنگ من، قد و قامت من، دانش من... من آن کتاب را دیدم، من امروز تدریس نمودم، من برای استراحت در خانه ماندم...



با این حال هیچ فکر ی درباره من که هزاران بار تکرارش میکند و آن را «من را» به رخ مردم می‌کشد و از آن «من» دفاع میکند، ولی هیچ اطلاعی از آن ندارد. اگر هم فراغتی دست بدهد و مقداری در فکر فرو برود، یک حقیقتی مبهم درباره «من» تصور می‌نماید.



حیران شده‌ام که میل جان با من چیست



و اندر گل تیره این دل روشن چیست



عمریست هزار بار «من» گویم و «من»



«من» گویم و لیک می‌ندانم «من» چیست



اگر بخواهیم برای این اشخاص «من» یا «ذات» را قابل درک با علم حضوری بسازیم قطعی است که باید اطلاعات و معلومات فراوانی چه درباره توصیف حقایقی که برای دریافت و شهود «من» با علم حضوری لازم است، و چه درباره بیان شرایط و مقتضیات و موانع و علل و مختصات و نتایج آن قسمت از حقایق که برای دریافت ذات ضرورت دارد، در اختیار این خاص معمولی و ابتدائی قرار بدهیم تا بتوانند «من» یا «ذات» خود را با علم حضوری دریابند.



حال که دریافت «من» با این نزدیکی که به انسان دارد، نیاز به‌ آن همه توصیف و استدلال دارد حقایق عرفانی بیشتر نیازمند توصیف و استدلال خواهد بود. آن نظریه‌ای که می‌گوید: حقایق عرفانی قابل اثبات با دلیل نیست، نظریه ایست که مانند همان نظریه اول (بی‌نیاز بودن اثبات) مردود است، و استدلال ما برای رد این نظریه همان است که در این مبحث متذکر شدیم.



و بطور کلی اگر ما توجهی به ضرورت قانون فوق‌العاده اساسی تعلیم و تربیت در همه صنایع و علوم و معارف بشری حتی برای دریافتها و گردیدن‌های عرفانی داشته باشیم، باین نتیجه قطعی میرسیم که هیچ انتقالی از یک مرحله پائین به مرحله بالا در امور مزبور برای بشر امکان‌پذیر نیست، مگر به وسیله تعلیم و تربیت و راهنمائی و ارشاد و یا جوشیدن عوامل صعود از مرحله پائین به مرحله بالا از درون خود انسان، اما نیاز به تعلیم و تربیت در امور مزبور (صنعت و علوم و معارف) حقیقتی است غیر قابل انکار و نیازی به اثبات ندارد، و اما حقایق عرفانی نه تنها نیازمند راهنمائی و ارشاد معمولی که در صنعت و علوم و معارف ضرورت دارد، میباشد، بلکه بجهت حساسیت فوق‌العاده میسر و مقصد در عرفان (حتی در اخلاق) نیاز به راهنما و ارشاد و توجیه شدیدتر است. عرفا تقریبا در مضمون ابیات ذیل اتفاق نظر دارند یعنی حال که حقیقت این است



که حرکت پس از بیداری چنین است:



در این شب سیاهم گمگشته راه مقصود



از گوشه‌ای برون ای ای کوکب هدایت



از هر طرف که رفتم جز حیرتم نیفزود



زینهار از این بیابان وین راه بینهایت



پس



قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن



ظلمات است بترس از خطر گمراهی



دانه‌ای در صیدگاه عشق بی رخصت مچین



کز بهشت آدم بیک تقصیر بیرون می‌کنند



قانون فوق‌العاده ضروری تعلیم و تربیت و توجیه و راهنمائی بخوبی اثبات می‌کند که هم توصیف و تعریف و هم استدلال بعنوان مقدمات حصول شهود عرفانی ضرورت دارد.



اگر اندک توجهی به معنای دلیل و توجیه داشته باشیم که مفهومی است عام، و شامل تعلیم و تربیت و عموم راهنمائیها می‌باشد، به این نتیجه بدیهی خواهیم رسید که فعلیت رسیدن استعدادهای انسانی چه در صنایع و علوم و چه در معارف عالیه اخلاقی و شهود دریافتهای عرفانی، (به استثنای جهش‌ها و انقلابات بسیار سریع روحی که موجب انتقال از یک موقعیت پائین علمی و معرفتی و شهودی به مرحله عالی می‌گردد) بطور تدریجی صورت می‌گیرد و هیچ یک از انتقلات (انتقالات از موقعیت پائین به مرحله عالی) بدون علت و عامل امکان‌پذیر نیست: این علت و عامل بر دو قسم اساسی تقسیم می‌گردد:



1ـ علت و عامل درونی مانند تفکر عقلانی و مراقبت شهودی و ریاضت‌های شرعی که موجب به وجود آوردن مقتضیات و شرایط شهود حقایق عرفانی و برطرف کردن موانع حصول آنها میباشد.



2ـ علل و عوامل برونی که عبارتند از انبیاء عظام سلام‌الله علیهم و حکمای راستین و عرفائی که در خط نورانی انبیاء حرکت میکنند (که ما عرفان تعلیم شده بوسیله آنان را عرفان مثبت می‌نامیم) بعنوان مثال اگر بخواهیم این حقیقت عرفانی را توصیف و اثبات کنیم که عقل نظری در صورتیکه در استخدام من تکاملی ارزشی قرار بگیرد، یکی از عالی‌ترین عوامل تحریک انسان بسوی شهودهای والا درباره حقیقت انسان و جهان «من» خویشتن و خدا میباشد. بدون تردید نخست باید ما درباره این مفردات: (عقل نظری، تکامل ارزشی من، شهود، انسان، جهان، من و خدا) سپس در حالات ترکیبی آنها توصیف صحیحی داشته باشیم، زیرا قطعی است که اگر توصیف صحیحی درباره حقایق فوق نداشته باشیم، در جنگلی ناموزون از مفاهیم و تخیلات و تداعیها و تجسمها گم خواهیم گشت.



در مرحله بعدی برای آموزش هر یک از حقایق عرفانی و شناخت علل و عوامل بوجود آورنده آن، نیاز به اثبات خواهیم داشت. این نیاز چنانکه گفتیم ناشی از این است که گردیدن و حرکت عرفانی (به استثنای جهش‌ها و انقلابات روانی غیر عادی) از موقعیتی پائین به مرحله عالی‌تر بدون علت و عامل درونی یا برونی امکان‌پذیر نیست. طرح یک قضیه به عنوان یک مسئله عرفانی با بیان مقتضیات و شرایط و دفع موانع و بطور کلی با بیان همه اجزاء علت تامه همان استدلال است که با درک و فهم صحیح آن، به مرحله شهود آن مسئله عرفانی نائل می‌گردیم. اکنون همان مثال را که برای توصیف در نظر گرفته بودیم، مطرح می‌نمائیم: مثال اینست «عقل نظری در صورتیکه در استخدام من تکاملی ارزشی قرار بگیرد، یکی از عالی‌ترین عوامل تحریک انسان به شهود‌های والا درباره حقیقت انسان، جهان، من خویشتن و خدا میباشد. نخست باید در این مسئله بیاندیشیم: کسی که در موقعیتی پائین‌تر از آن قرار گرفته باشد که به مجرد طرح قضیه فوق، آنرا بپذیرد و یا کسی که حتی مراحل عالی‌تری از اثبات کنیم، پس از اثبات به وسیله استدلال، شهود عینی خود این حقیقت که عقل نظری هم در استخدام من تکاملی ارزشی قرار میگیرد، یک شهود عینی عرفانی است که مانند چشیدن طعم عینی عسل پس از توصیف درباره آن و اثبات شایستگی و یا بایستگی آن برای مزاج، حاصل میگردد. یک مثال دیگر برای توضیح ضرورت توصیف و استدلال به عنوان مقدمات حصول شهود عرفانی در اینجا می‌آوریم: میگوییم: آزادی والای روحی از اساسی‌ترین مختصات عرفان مثبت است. همانگونه که در مثال قبلی گفتیم: این مدعا میتواند به دو صنف از مردم طرح شود:



صنف یکم ـ کسانی هستند که اصلا اطلاع و درکی درباره مدعای فوق ندارند که لازمه‌اش قرار گرفتن در یک موقعیت پائین است. نیاز این صنف اشخاص به توصیف واحدهای انفرادی مدعای فوق و حالات ترکیبی آنها اقتضاء می‌کند که توصیف صحیحی درباره آن امور داشته باشیم که آن اشخاص بفهمند آن مفردات و حالات ترکیبی آنها چیست. سپس برای تحریک آن اشخاص به تصدیق واقعیت داشتن مدعای مزبور (آزادی والای روحی از اساسی‌ترین مختصات عرفان مثبت است) حتماً باید استدلال کنیم زیرا مجرد درک مفاهیم واحدهای انفرادی و معنای ترکیبی آن مدعا، بدون اثبات ضرورت آزادی والای روحی برای انسان طالب کمال، امکان‌پذیر نیست. پس از آنکه واقعیت مدعای مزبور اثبات شد و تحریک به طرف شهود عینی آزادی والای روحی صحیح و جدی انجام گرفت و شهود حاصل گشت، دیگر نه نیازی به توصیف میماند و نه به استدلال بلکه چنانکه گفتیم از یک جهت استدلال پس از شهود، برای اثبات شهود برای خود آن کسی که در حال شهود است، امکان‌پذیر نیست.



صنف دوم ـ مدعای مزبور برای کسی که اصلا منکر آن است که انسان با غوطه‌ور شدنش در ماده و مادیات نمی‌تواند به آزادی والای روحی برسد، یا اصلا حالتی بعنوان مزبور در درون آدمی سراغ ندارد، یا این حالت را از مختصات اخلاق میداند نه عرفان، در این صورت نیاز به توصیف و استدلال بدیهی‌تر و شدیدتر از صورت اول است که ما با کسانی روبرو بودیم که اطلاع و درکی درباره مدعای مزبور ندارد.



صنف سوم ـ خود انسان است که میخواهد به یک حقیقت والای عرفانی نائل گردد و ما بین او و آن حقیقت والا فاصله‌ای وجود دارد، یعنی ماهیت و خواص و مقدمات آن حقیقت والا را نمی‌شناسد یا شناخت او درباره آنها اندک است.



اینک می‌پردازیم به توضیح این بیت مولوی که مستند همه حامیان عرفان معمولی و بعضی از عرفای حقیقی میباشد:



پای استدلالیان چوبین بود



پای چوبین سخت بی تمکین بود



اولاً مولوی برای اثبات تزلزل و بی تمکین بودن پای استدلالیان با روشنترین اشکال منطقی که شکل اول است اثبات نموده است، بدین ترتیب:



«پای استدلالیان چوبین بود= صغری»



«چوبین بود= حد وسط» «پای چوبین سخت بی تمکین بود= کبری» «پای استدلالیان سخت بی تمکین بود= نتیجه»[199]



برای توضیح اینکه منظور عرفاء از این بیت و امثال آن، نفی لزوم استدلال یا غیر قابل استدلال بودن حقایق عرفانی نیست، بلکه مقصود آنان استدلالهای مخصوص در مواردی مخصوص است، ابیات مربوط را در اینجا می‌آوریم و سپس با یک توجه عام به این گونه ابیات، واقعیت امر را در حقایق عرفانی با نظر به شهود و استدلال توضیح میدهیم. ابیات در دفتر اول تحت عنوان نالیدن ستون حنانه از فراق پیغمبر علیه‌السلام که جماعت انبوه شدند که ما روی مبارک تو را چون بر آن نشسته‌ای نمی‌بینیم....



صد هزاران ز اهل تقلید و گمان



افکندشان نیم وهمی در کمان



که به ظن تقلید و استدلالشان



قائم است و بسته پر و بالشان



گوید آری نی ز دل بهر وفاق



تا نگویندش که هست اهل نفاق



گر نی اندی واقفان امر کن



در جهان رد گشته بودی این سخن



شبهه می‌نگیزد آن شیطان دون



درفتند این جمله کوران سرنگون



پای استدلالیان چوبین بود



پای چوبین سخت بی تمکین بود



غیر آن قطب زمان دیده ور



کز ثباتش کوه گردد خیره سر



پای نابینا عصا باشد عصا



تا نیفتد سرنگون او بر حصا



آن سواری کاو سپه را شد ظفر



اهل دین را کیست سلطان بصر



با عصا کوران اگر ره دیده‌اند



در پناه خلق روشن دیده‌اند



گرنه بینایان بدندی و شهان



جمله کوران خود بمردندی عیان



نی زکوران کشت ایدنی درود



نی عمارت نی تجارتها و سود



گر نکردی رحمت و افضالشان



در شکستی چوب استدلالشان



این عصا چه بود قیاسات و دلیل



آن عصا که دادشان؟ بینا جلیل



او عصاتان داد تا پیش آمدید



آن عصا از خشم هم بروی زدید



چون عصا شد آلت جنگ و نفیر



آن عصا را خرد بشکن ای ضریر



حاصل مضامین ابیات، فوق بسیار روشن است و ابهامی در آنها نیست. و منظور مولوی از این ابیات تشویق و تحریک سالکان مسیر رشد و کمال است به انصراف از تقلید و استدلالهای مبتنی بر ظن و روی آوردن به آنچه که عامل یقین است. وقتی که دلیل و برهان بر مبنای یقین و موجب یقین گردد، کسی که به آن تکیه کند کور نیست، بلکه کاملاً بینا و بصیر است. حتی در این ابیات قیاسات و استدلالهای مقلدانه را هم صد در صد مردود نمی‌شمارد، بلکه میگوید: همین استدلالها هم که برای حرکات در مراحل اولیه سلوک بکار میرود لازم است، همانگونه که عصا برای نابینایان لازم است. و این عصا را خدا بدست آنان داده است که تا بازشدن بینائی حقیقی به وسیله آن به راه خود ادامه بدهند.



یکی از دلایل روشن برای اثبات اینکه منظور مولوی طرد هر گونه استدلال نیست، بلکه آن نوع استدلال است که برای خود نمائی و جلب شگفتی مردم بکار میرود مانند اغلب آثار هنری که «بقصد هنر برای هنر» بوجود می‌اید که شگفتی انسانها را بخود جلب نماید نه «نه هنر برای حیات معقول انسانها» او می‌گوید:



دم بجنابانیم ز استدلال و مکر



تا که حیران ماند از مازید و بکر!



طالب حیرانی خلقان شدیم



دست طمع اندر الوهیت زدیم!



در کتاب مثنوی در حدود 35 مورد، کلمه دلیل مطرح شده است که 10 مورد آن به معنای راهنما و 25 مورد آن به معنای استدلال است که مولوی در جریان اثبات حقایق عرفانی آورده است.



و اگر درست دقت کنیم و با نظر تحلیلی و ترکیبی در آثار عرفاء بررسی و تحقیق نمائیم، خواهیم دید: در هیچ یک از مطالبی که تاکنون در آن آثار آمده است، هیچ مطلبی از آنها بدون دلیل برای افکار بشری عرضه نشده است.



ابن سینا که نویسنده نمط نهم و نمط دهم الاشارات و التنبیهات است و بقول بعضی از صاحبنظران در آن دو نمط عرفان را به بهترین وجه درک و بیان کرده است، می‌گوید: من قال او سمع بغیر دلیل فلیخرج عن ریقة الانسانیة (هر کسی چیزی بگوید یا بشنود بدون دلیل از زمره انسانیت خارج شود) در تمام آثار عرفای حقیقی یک مورد آری، حتی یک مورد هم نمیتوان پیدا کرد که یک قضیه در معارف و عرفان مطرح شود و به طرح ادعای بدون دلیل قناعت نماید.



البته بدیهی است که وقتی یک قضیه بعنوان واقعیت عرفانی مطرح میشود که با شهود دریافت گشته است و برای خود آن شهود دلیل آورده نمیشود، چنانکه وقتی که انسان نمودی را با چشم می‌بیند، برای دیدن خود استدلال نمیکند، ولی این دیدن با دو راه اثبات و قابل استدلال میباشد:



راه یکم: بیان علل و مقتضیات و شرایط و منتفی شدن موانع است که عرفان نظری آن را به عهده دارد



راه دوم: نتایج و آثاری که از شهود بوجود می‌اید، مانند وصول به آزادی روحی از تعلقات دنیوی و تهذیب عالی و نورانیت درونی و صبر و تحمل در برابر شدائد و ناملایمات زندگی و غیر ذلک. ولی خود شهود عرفانی چون مانند دیدن با حس طبیعی چشم، فقط درک و دریافت شده، و قضیه‌ای ساخته نمیشود که قابل استدلال باشد، لذا باید گفت خود شهود عرفانی، فوق استدلالهای رسمی است بلکه فوق صدق و کذب است که از خواص همه قضایای خبری است.



13ـ عرفان و هنر



هویت واقعی احساس و فعالیت مغزی یک هنرمند اگر چه مانند خیلی از نیروها و احساس‌ها و فعالیتهای مغزی از نظر علمی روشن نشده است، ولی این مقدار میدانیم که این هویت هر چه باشد، میتواند زیبائی و عظمت‌های انسان و جهان را در دو قلمرو: «آنچنانکه هستند» و انسان «آنچنانکه باید و شاید» و «جهان آنچنان که میتواند بهترین آشیانه و بزرگترین رصدگاه برای نظارت و انجذاب به ملکوت اعلا بوده باشد» بیان نماید. بدیهی است که بیان هنری حقائق و بایستگی‌ها و شایستگی‌ها میتواند یکی از عالی‌ترین وسیله‌ها هم برای ارشاد به عرفان نظری باشد و هم برای عرفان عملی. از دیدگاه عرفان مثبت با بروز هر اثر هنری اصیل در عرصه زندگی انسانها، جلوه‌هائی خاص از دو صفت بزرگ خدواندی (جمال و جلال) نمودار می‌گردد. اگر نمود یک اثر هنری ارائه زیبائی



از طبیعت یا انسان باشد، قطعی است که چنین اثری نمایشگر جمال الهی میباشد. و اگر نمود اثر هنری ارائه چهره قانونی و نظمی از طبیعت و یا انسان باشد، قطعی است که نمایشگر جلال الهی خواهد بود. پس فعالیت هنری از دیدگاه عرفان مثبت اگر از اصالت و محتوای حقیقت برخوردار باشد، یک فعالیت ضروری برای برقرار کردن ارتباط انسان با خدا از طریق ارتباط با جمال و جلال هستی میباشد.



14ـ عرفان و زیبایی و قانون نظم:



شاید تاکنون در این مقاله روشن شده باشد که در این عرصه هستی دو حقیقت وجود دارد که میتوانند بطور شگفت‌انگیز انسان را آماده سلوک به بارگاه جمال و جلال مطلق نمایند: حقیقت یکم عبارتست از نظم دقیق که بر اجزاء و پدیده‌ها و در روابط کائنات با یکدیگر حاکم است. این حقیقت پرتوی بر مسیر رهروان بارگاه جلال مطلق خداوندی می‌اندازد. حقیقت دوم ـ زیبائی خیره کننده‌ایست در این کیهان بزرگ و در مجموعه‌هائی جزئی از طبیعت که پیرامون ما را گرفته و در چشم‌انداز ما مشاهده میشود. چیزی که اختصاص به پرواز بوسیله زیبائی محسوس یا معقول دارد، انبساط روانی و ابتهاج روحی است که پرواز با زیبائی بسیور جمال مطلق دارا است، در صورتیکه درک نظم قانون هستی چون باید با تمرکز قوای دماغی باشد تا بتواند سالک راه حق را بمقصد جلال مطلق خداوند رهنمون گردد، لذا همواره مستلزم انبساط و ابتهاج روانی نیست یا لااقل این انبساط و ابتهاج شبیه با آنچه که در احساس زیبائی قابل شهود است وجود ندارد، و بهر حال، هر دو عامل زیبائی و نظم و قانون، از عالی‌ترین وسائل پرواز به ملکوت جمال و جلال الهی میباشد. یک اشتراک مابین زیبائی و نظم و قانون وجود دارد که بسیار با اهمیت است، و آن این است که ما حقیقتی را در درون خود بعنوان مطلق داریم (بدون اینکه آن را از افراد عینی انتزاع کنیم) بهریک از افراد و مصادیق زیبائی‌ها تطبیق می‌کنیم، مانند گل، چشمه سار، مهتاب، آبشار، دریا، شکوه کوه‌ها، صورت زیبائی انسانها، آسمان لاجوردین پرستاره، آهنگ‌های موزون، خط زیبا. بدیهی است که این زیبائی‌ها بسیار متنوعند و جامع مشترک حقیقی در ماهیت خود ندارند یعنی ماهیت گل با چشمه سار مفهوم مشترک ندارد، مهتاب با آبشار، دریا با کوه، صورت زیبائی یک انسان با آسمان یا آهنگ موزون و یک خط زیبا، هیچ مفهوم مشترکی در ماهیت ندارند. و با این همه حقیقتی بعنوان زیبائی در درون ما وجود دارد که بر یکایک همه زیبائی‌ها قابل تطبیق است. همچنین یک حقیقت بعنوان نظم هستی و قانونمندی کلی کائنات در درون ما قابل دریافت است که قابل تطبیق بر یکایک موارد نظم و قانون حکمفرما در عالم هستی میباشد.



یک تفاوت مهمی که مابین زیبائی و نظم و قانون وجود دارد، این است که در مافوق زیبائی‌های محسوس، زیبائی‌های معقولی که قابل درکند نیز وجود دارند، مانند عدالت، احساس تلکیف برین، اصول اخلاق والای انسانی، حرکت در جاذبه کمال، در صورتیکه ما از نظم و قانون فقط دو هویت را میتوانیم دریابیم: یکی آنچه در جهان عینی دیده میشود (نظم حاکم بر هستی که قانون از آن انتزاع می‌گردد) دوم حقیقتی ثابت و کلی در درون ما که قابل تطبیق بر هر یک از نظم‌ها و قوانین هستی است در صورتیکه حقائق متنوعی از نظم معقول (مانند زیبائی‌های معقول که برای ما قابل درکند) برای ما قابل دریافت نمیباشد.



بنابراین، زیبائی دارای چهار هویت است:



1ـ هویت محسوس (زیبائی‌های محسوس) که نمودهائی است نگارین و شفاف که بر روی کمال کشیده شده است.



2ـ هویت جامع حقیقی همه زیبائی‌ها که در درون ما وجود دارد و قابل تطبیق بر همه زیبائی‌های محسوس است.



3ـ زیبائی‌های معقول



4ـ هویت جامع حقیقی همه زیبائی‌های معقول.



انسان نخست با زیبائی‌های محسوس ارتباط برقرار می‌کند، و از آن زیبائی‌ها به حقیقتی که جامع مشترک همه زیبائی‌ها است، پرواز می‌کند. و اگر درصدد ادامه پرواز باشد مستقیماً راهی کوی جمال مطلق می‌گردد.



قسم دیگر این است که آدمی از زیبائی‌های معقول پرواز را شروع کند و در مرحله بعدی حقیقت جامع مشترک زیبائی‌های معقول را دریابد و از آن نقطه راهی کوی جمال مطلق شود. ولی در عامل نظم و قانون پس از آنکه انسان با نظم‌های جاریه در جهان عینی ارتباط برقرار نمود، میتواند به حقیقت کلی نظم و قانون صعود کند و از آنجا مستقیماً ببارگاه جلال مطلق رهسپار گردد.



15ـ عرفان و جهاد



حکمت و مشیت بالغه خداوندی چنین است که نفوس پاک انسانی در همین عرصه طبیعت سر بر کشیده و راه خود را پیش بگیرد. این نفوس پاک در تکاپوی تأثیر و تأثر از طبیعت با خارها و آلودگی‌هائی رویاروی میشود که نه تنها آن نفس پاک را در خطر سقوط قرار می‌دهد، بلکه دیگر نفوس جامعه و حتی جوامع را در معرض اختلال در می‌آورد. عرفان مثبت همانگونه که به آبیاری و تربیت و تعلیم و تقویت آن نفوس پاک می‌پردازد، به کندن خارها از ساقه‌های نفوس و تطهیر آنها از آلودگی‌ها نیز اهمیت حیاتی می‌دهد. این تکاپوی عرفانی درباره انسانها از آن جهت است که عرفان مثبت نمیتواند با اشتغال روحی در قله‌های بسیار مرتفع معرفتی و عملی برای خویشتن از همراهان و همزادان و هم قافله‌ها که اصل وجود آنان در عرصه خلقت رو به هدف والا بجریان افتاده است، چشم بپوشد، ایا چشم‌پوشی از هدف الهی، روی گرداندن از عرفان او نیست؟ بدین ترتیب عرفان مثبت مانند آن باغبان ماهر و تکاپوگر است که در یکدست عوامل رویاندن گلها و تقویت آنها و در دست دیگر وسائل قطع عوامل مزاحم گلها و نهال‌های باغ وجود در تلاش است. میدانیم که تاریخ بشر پس از وجود پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و سلم عارفی به عظمت امیرالمومنین علی بن‌ابیطالب علیه‌السلام ندیده است. آن فخر سالکان و پیشتاز عارفان همانگونه که بوسیله سخنان نورانی و اندیشه‌های تابناک و کردار‌های ربانی‌اش انسانهائی بزرگ همچون سلمان‌ها و ابوذرها و مالک اشترها و عمارها و اویس قرنی‌ها را تربیت نموده و آنان را تا مرتفع‌ترین قله‌های معرفت و عمل بمقصد رشد و کمال بالا برد همچنان شمشیری حیات‌بخش بر دست، عوامل مزاحم و اخلالگر جانهای آدمیان را نیز از سر راه سالکان راه حق و حقیقت و دیگر انسانهائی که میهمانان چند روزه خوان گسترده زمین و آسمان بودند، برمی‌داشت.



حکمتی بس والا در این رفتار عرفان حقیقی وجود دارد که خداوند سبحان میخواهد عظمت فوق طبیعی هدف اعلای حیات معقول انسانها را بدین وسیله برای بشر قابل درک بسازد که خارهای کشنده‌ای که با صورت و شکل انسانی از مسیر حیات معقول منحرف شده و راهزن کاروانیان این مسیر معنی‌دار گشته است، به



دست خود سالکان راه حق و حقیت بر کنده شود. برداشتن عوامل مزاحم حرکت پر معنای کاروانیان کوی حقیقت از سر راه، «جهاد» نامیده میشود.



16ـ عرفان و حقیقت



با یک تشبیه ساده میتوان گفت: عرفان یعنی راه و حقیقت و مقصد. آن حقیقت عظمی که میتوان آن را جاذبه حق سبحانه و تعالی معرفی نمود، بدون عرفان مثبت قابل وصول نیست، چنانکه اگر عرفان نتواند انسان سالک را به آن حقیقت نائل سازد، عرفان نمیباشد. ایا این حقیقت همان است که برخی از متفکران می‌گویند «احکام و وظایف اخلاقیات و شریعت مقدمه ایست که سالک باید به انجام آنها مقید باشد و آنها را برای خود طریقی اتخاذ کند تا به حقیقت برسد و وقتی که به حقیقت رسید، دیگر نیازی به شریعت و طریقت نخواهد ماند؟!» بنظر میرسد حقیقت برای این صاحبنظران درست روشن نشده است، زیرا اگر حقیقت برای آنان آشکار شده بود، کمترین عمل به حکم شرع را موجی از آن حقیقت می‌دانستند که سالک آنرا در درون خود دریافته است. وقتی که بیداری از خواب و رؤیای طبیعت برای یک سالک بوجود می‌اید، او وارد دریای حقیقت شده است، اگر چه این دریا کرانه‌ای ندارد. التبه گسترش بیکران حقیقت و عظمت آن که تکاپوی نامحدودی را ایجاب می‌کند غیر از آن است که سالک سالیان عمر خود را در خشکی‌های عمل به احکام شریعت سپری می‌کند تا آنگاه که با اجازه یک دریانورد (مراد) وارد دریای حقیقت گردد! در صورتیکه بدیهی است که خدا از رگ گردن به انسان نزدیکتر است.[200] پس اگر سالک قصد قرار گرفتن در جاذبه ربوبی داشته باشد، بدون نیاز به طی مسافتی به مقصد خود رسیده است، همانگونه که وقتی حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه‌السلام از خدا پرسید: خداوندا چگونه برسم بتو؟ خداوند فرمود: قصدک لی وصلک لی (قصد کردن تو همان و به من رسیدن همان). بهمین جهت است که عرفان مثبت می‌کوشد در درون سالکان خود تصفیه‌ای ایجاد کند که بتوانند به قصد مزبور توفیق یابند. شرط اساسی این قصد همان یقظه (بیداری) از خواب و رویای طبیعت است که خداوند استعداد آنرا در همگان قرار داده است. وقتی که قصد تشرف به حضور خداوندی تحقق یافت، اقامت در آن حضور و بارگاه شروع شده است، نهایت امر اینست که مراتب تشرف و اقامت تا بی‌نهایت امتداد می‌یابد.



ای مقیمان درت را عالمی در هر دمی



رهروان کوی عشقت هر دمی در عالمی



هر نظرم که بگذرد جلوه رویش از نظر



بار دگر نکوترش بینم از آن که دیده‌ام



بلکه مراتب حضور و تشرف به بارگاه الهی بقدری متنوع و مستمر است که گوئی انسان هر لحظه در حضور و بارگاهی جداگانه از قبلی قرار می‌گیرد.



بیزارم از آن کهنه خدائی که تو داری



هر لحظه مرا تازه خدای دگرستی



در نتیجه هر لحظه‌ای را که سالک در انجام اعمال عبادی و حرکات اخلاقی و انجام تکالیف فردی و اجتماعی سپری می‌کند در دریای حقیقت حرکت مینماید. گفتن الله‌اکبر برای نماز موجی از حقیقت است که در دل سالک سرکشیده است و گذشتن از جای در راه حفظ کرامت و حیثیت انسانی موجی دیگر از حقیقت است. هر سخنی از روی صدق، و هر عملی با نیت عمل به تعهد برین و برداشتن هر گونه خاری از سر راه انسانها و لبیک گفتن برای ورود به اعمال شریف حج و پرستاری از یک بیمار و هر سخن و عمل و تفکر کوچک یا بزرگ پس از آن بیداری و قصد والا امواجی از حقیقت است، نه اینکه شریعتی و طریقتی هستند که سالک را به حقیقتی خواهند رسانید که فعلاً از آن محروم است.



این است داستان شریعت و طریقت و حقیقت که متأسفانه جدا کردن آنها از یکدیگر نتایج ناشایستی را نصیب انسانها نموده است، از آن جمله:



1ـ محروم ساختن انسانهای عاشق حقیقت، از وصول به خود حقیقت، باین ترتیب که شریعت چیزی مطلوب بالذات نیست، بلکه عمل به آن وسیله و طریقتی است برای وصول به حقیقت، این تلقین مزایا و عظمت‌های شریعت و اخلاق عالیه انسانی را از دست مردم حقیقت‌جو گرفته و با نشان دادن دور نمائی از سراب حقیقت‌نما، آنان را از برخورداری از حقیقت محروم نموده است.



2ـ یک پیکار تصنعی مابین علم و عقل که از بهترین وسائل حقیقت یابی میباشند از یکطرف و عشق و عرفان از طرف دیگر که به اختلال هر دو منتهی گشته است.



3ـ پیکار تصنعی دیگر ما بین ماده و معنی، غافل از اینکه ما بین این دو موضوع هیچ نزاعی وجود ندارد بلکه این ناتوانی شخصیت سالک است که نمی‌تواند مدیریت این دو موضوع را در عرصه طبیعت که جلوه‌ای از حقیقت است بطور کامل انجام بدهد. نجات یافتن از این نتایج ناشایست جز بوسیله فهم عالی حقیقت و روح انسانی که در هر لحظه میتواند خود را با آن حقیقت در ارتباط قرار بدهد، امکان‌پذیر نیست.



17ـ عرفان و آزادی ارزشی



رهائی از تعلقات خود طبیعی و وصول به آزادی و بکار انداختن این قدرت بسیار گرانبها در انتخاب خیر و کمال، آزادی ارزشی یا اختیار نامیده میشود.[201] با این تعریف که به اختیار گفتیم، عرفان مثبت بدون دست یافتن بآن، امکان‌‌پذیر نیست و با جمله‌ای اصطلاحی می‌گوییم: اختیار یا آزادی ارزشی شرط لازم عرفان است. عده‌ای قدم فراتر نهاده می‌گویند: الحریة جوهرة کنهها العبودیة، و یا العبودیة جوهرة کنهها الحریة (آزادی والا جوهریست که حقیقت باطنی آن بندگی است و یا بندگی معبود اعلا جوهری است که حقیقت باطنی آن آزادی والا است) برای توضیح این جمله میتوان گفت: بندگی معبود اعلا و آزادی والا که ناشی از رهائی از همه تعلقات خود طبیعی و قرار گرفتن در جاذبه خیر و کمال است، از یکدیگر تفکیک‌نا‌پذیر میباشند از دیدگاه عرفان مثبت، منطق «تو آزادی» یعنی هر کاری که بخواهی، انجام بده نه تنها آزادی نیست بلکه نابود ساختن آزادی روح است با وقیح‌ترین شکل آن زیرا همانگونه که بهره‌برداری از طبیعت قانونمند برای مقاصد گوناگون در زندگی قانون دارد ساختن شخصیت آدمی و وارد نمودن آن در جذبه کمال اعلا، قانونی دارد که شخصیت باید در مجرای آن قرار بگیرد. و بدیهی است که ضرورت قرار گرفتن شخصیت در مجرای قانون جذبه کمال با بی‌بند و باری هیچ گونه سازگاری ندارد.



18ـ عرفان و خدا



همانگونه که در مبحث عرفان و علم و عقل گفتیم، عرفان مثبت (عرفان حقیقی) نمیتواند حجابی بین عارف و خدا باشد، زیبائی‌های محسوس و معقول و غیرذالک نیز نباید حجابهائی بین سالک حقیقی و مقصد نهائی باشد که بارگاه کامل مطلق است، و دیدیم که صاحبنظران بزرگ عرفان چگونه طرد کرده‌اند آن عرفان را که حق را وسیله آرایش «من» تلقی مینمایند، ما با این جمله امیرالمؤمنین سیدالعارفین علیه‌السلام در نهج‌البلاغه مأنوسیم که در پاسخ ذعلب یمانی فرموده است: لم اعبدرباَلَم اره (نپرستیده‌ام خدایی را که ندیده‌ام) و نیز با این جمله در دعای کمیل آشنائی داریم که عرض می‌کند: بار پروردگارا:



واجعل لسانی بذکرک لهجاً و قلبی لحبک متیماً (خداوندا، زبانم را به ذکرت گویا و قلبم را در محبت بیقرار بفرما). قطعی است که اگر بیقراری و شیفتگی که اساسی‌ترین مختص



عرفان است، موضوعیتی برای امیرالمؤمنین علیه‌السلام داشت، یعنی اگر آن حضرت عرفان را برای خود عرفان می‌خواست، نه برای شهود جمال و جلال خداوندی موفق می‌گشت و نه فروغ ربانی در دل او تجلی میافت. آنان که اناالحق (منم حق) یالیس فی جبتی الا الله (نیست اندر جبه‌ام الا خدا) یا سبحانی اعظم شانی (پاک است وجودم، چه با عظمت است مقام من[202]) سردادند، بدون تردید «من» آنان از به فعلیت رسیدن نوعی گسترش ذهنی بر هستی برخوردار گشته، و در آن حالت غیر معمولی بجای ادامه صعود بر قله‌های مرتفع در مسیر جاذبه کمال، با تعین دادن به هویت «من» خود که ضمناً محدودیت حق تعالی را هم نتیجه می‌داد، از حرکت باز ایستادند و ایینه‌ای پیش رو نهاده آن «من» گسترده را که در اینه دیدند حق و کمال مطلق انگاشتند. اینان، یعنی این در نیمه راه ماندگان (اگر راهی رفته بودند) نتوانستند مابین آتش محض و آهن تفتیده (آهنی که در مجاورت آتش سرخ شده است) فرق بگذارند[203] اگر گویندگان جملات فوق «من» خود را درست بجای درمی‌آوردند، اولی بجای اناالحق، انا من الحق و للحق و بالحق و الی الحق می‌گفت. دومی بجای لیس فی جبتی الاالله[204] ان ما فی جبتی من‌الله و لله و بالله و الی‌الله می‌گفت و بجای سبحانی ما اعظم شانی، سبحانک ما اعظم شانک و قد اکرمتنی و شرفتنی و جعلتنی منک و لک و بک و الیک. [205]



19ـ عرفان و عشق



یک نزاع صوری وجود دارد در اینکه ایا عرفان مقدمه عشق است، یا عشق مقدمه عرفان؟ نخست ما بطور مختصر بیجا بودن این نزاع را متذکر میشویم و سپس می‌پردازیم به اصل مطلب. همانگونه که کلمه عرفان در دو مورد مختلف (عرفان منفی و عرفان مثبت) بکار می‌رود و موجب اشتباهاتی می‌گردد، همچنان عشق نیز در دو مورد مختلف استعمال میشود: عشق مجازی و عشق حقیقی. با توجه به حقیقت عرفان مثبت و عشق حقیقی باید گفت: که چونی عشق حقیقی عبارتست از قرار گرفتن در جذبه کمال از طریق جمال و عرفان مثبت عبارتست از حرکت معرفتی و عملی در مسیر همین جذبه، لذا این هر دو آرمان اعلی یک حقیقت را در بردارند که عبارتست از گردیدن تکاملی در حرکت به بارگاه ربوبی. بنابراین، این دو عامل تکاپو مکمل یکدیگر میباشند. و با توجه دقیق بمعنای عرفان منفی و عشق مجازی، روشن میشود که انسان بوسیله عرفان منفی در تخیلات رویائی در مهتاب فضای درونی فرو میرود و سایه‌هائی را از مفاهیم تجرید شده بسیار وسیع، مانند وجود، واقعیت حقیقت، تجلی، کمال و غیر ذلک در آن فضای درونی بجای اصل حقیقی آنها گرفته و با مقداری بارقه‌های زودگذر مغزی آنها را روشن میسازد و از مجموع آنها حالی و مقامی برای خود تلقین مینماید و دل با آنها خوش می‌دارد. دومی که عشق مجازی است عبارتست از جمع‌آوری آن تخیلات رویائی برای مطلق ساختن نمودی از زیبائی مانند صورت و اندام یک انسان، غافل از اینکه



عشقهائی کز پی رنگی بود



عشق نبود عاقبت ننگی بود



عاشقان از دردزان نالیده‌اند



که نظر ناجایگه مالیده‌اند



اما عشق حقیقی که عبارتست از قرار گرفتن موجودی کمال جو (از راه جمال) در جاذبه کمال مطلق، عین عرفانی حقیقی است که: «من عارف» بوسیله آن در جاذبه کمال رو به لقاء‌الله قرار گرفته است. بنابراین، تفاوت عشق حقیقی با عرفان حقیقی (عرفان مثبت) تفاوت دو بعد برای یک حقیقت است: بعد یکم شیفتگی و بیقراری (عشق) به کمال مطلق (جمال و جلال مطلق). بعد دوم قرار گفتن در جاذبه همان کمال مطلق که عرفان حقیقی است.



20ـ عرفان و مذهب



اگر بخواهیم مذهب را در یک جمله مختصر بیان کنیم، باید بگوئیم: مذهب یعنی عرفان در ارتباطات شانزده گانه گذشته که بطور مختصر مطرح نمودیم، با نظریه جامع تعریفی که درباره مذهب داریم.



چیست دین؟ برخاستن از روی خاک تا که آگه گردد از خود جان پاک



گر شود اگه از خود این جان پاک می‌دود تا کوی حق او سینه چاک.



بدیهی است که فقط مذهب است که تفسیر ارتباطات چهارگانه اساسی را که در ذیل می‌آوریم بعهده می‌گیرد.



1ـ ارتباط انسان با خویشتن، 2ـ ارتباط انسان با خدا، 3ـ ارتباط انسان با جهان هستی 4ـ ارتباط انسان با همنوع خود.



و طرق بایستگی و شایستگی‌های انسان را در ارتباطات مزبور بیان می‌نماید. عرفانی که این ارتباطات را تفسیر نکند و یا نتواند آنها را تفسیر نماید و تکلیف سالکان راه حق را درباره آنها توضیح بدهد، همان عرفان مجازی است که نام دیگرش عرفان منفی است.

زندگی و عرفان

• زندگی با همه‌ی وسعت خویش
• محفل ساکت غم خوردن نیست
• حاصلش تن به جزا دادن و افسردن نیست
• زندگی خوردن و خوابیدن نیست
• زندگی جنبش و جاری شدن است
• 
  از تماشاگه آغاز حیات تا به جایی که خدا میداند
• حکمت زندگی از منظر عرفا و فلاسفه مسلمان تخلق به اخلاق الهی است
• صلواتی، استاد فلسفه گفت: حکمت زندگی از نظر فیلسوفان و عارفان مسلمان رسیدن به خدا و تخلق با اخلاق الهی است بنابراین، فلسفه و عرفان در جهان اسلام نقشه جامعی است برای دستیابی به این هدف.
• به گزارش خبرنگار مهر، امروزه زندگی بسیار پیچیده شده و انسان ها همواره با تصمیمهای مختلفی روبروست. انتخاب راه درست و حل مسائلی که در زندگی برای ما به وجود می آید یکی از بحث انگیزترین مسائل پیش روی ماست. بسیاری از خانواده ها به خاطر عدم حل مسائل به بن بست می رسند، و به خاطر همین معضلات طلاق های عاطفی و آمار رسمی و غیر رسمی طلاق گریبان جامعه ما را گرفته است. در گفتگو با دکتر عبدالله صلواتی استادیار دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی تهران به بررسی راه های حل مسأله در زندگی می پردازیم که اکنون متن آن پیش روی شماست.
• *آقای دکتر! فلسفه به معنای تعقل و انتخاب بهترین گزینه و روش تحلیل و بررسی عقلانی مسائل، در زندگی عمومی افراد چه نقشی دارد؟
• فلسفه به معنای عام کلمه، نوعی از تفکر است. به دیگر سخن، تفکر وجوه متفاوتی دارد؛ همانند وجه کلامی، وجه عرفانی، وجه فلسفی، وجه ادبی و ... و هر یک از این وجوه تفکر در درون خود وجوهی دارند همانند تفکر وجودی و تفکر تحلیلی در درون تفکر فلسفی؛ از این رو برای تحقق حداکثری تفکر باید به همه این وجوه اجازه گسترش دهیم و به بهانه­ های گوناگون مانع ظهور و گسترش وجوه مختلف تفکر نشویم.
• هم جامعه پیچیده امروزی و زندگی در آن به حضور فعال همه وجوه تفکر نیاز دارد و هم انسان­ها به دلیل تفاوت نوعی و به تعبیری حضور در زیست­ نوع­های متفاوت، هر یک تمایل به حضور در وجهی از وجوه تفکر دارند. بنابراین، هیچ یک از وجوه تفکر به تنهایی بهترین گزینه در زندگی نیست، بلکه بهترین گزینه برای جامعه، معتبرسازی، سپس فعال کردن و در پایان گسترش و تعمیق همه وجوه تفکر است و بهترین گزینه برای فرد وجه تفکری ملائم با آن فرد یا زیست نوع است.
• به تعبیری بهترین وجه تفکر مطابق شاکله ­های انسانی و متناسب با «کل میسر لما خلق له» متولد می ­شود. همچنین باید توجه داشت که بهترین گزینه در زندگی یا حداقل گزینه ­های بهتر زمانی انتخاب می ­شود که وجوه تفکر با یکدیگر در تعامل مؤثر باشند. بنا برآنکه هر یک از وجوه تفکر، وجهی از وجوه حقیقت و معنا را می ­یابد و به کارگرفتن برآیندی از وجوه تفکر میتواند تمام رخ مسأله را ببیند و پس از آن دست به انتخاب بزند اما اگر دست به حذف زده و دچار تحویلی ­نگری شویم و وجهی از وجوه تفکر را به نفع وجه دیگر تفکر به مسلخ بریم بی­ تردید در تشخیص، داوری و انتخاب مسائل زندگی، خود را از «بهترین» محروم کردیم.
• به عنوان مثال اگر در تفکر فلسفی گمان کنیم که منحصرا تفکر انتزاعی یا تجربی می ­تواند ما را به «بهترین» رهنمون کند سخت دچار اشتباهیم، بلکه ارمغان این انحصارگرایی «محرومیت از بهترین» است.
• از میان وجوه تفکر، فلسفه می­ تواند به نحو بنیادی ­تر ساحت­های وجودی مسأله و معنای زندگی را ببیند و در انتخاب شیوه ­ای متعالی از زیستن به ما کمک کند. به عنوان نمونه فلسفه با به دست دادن آفاق نو از زندگی و نشان دادن تمام رخ ساحت های وجودی انسان، اهداف متعالی و معانی عمیق­تری فرا روی ما نهد؛ در این حالت، سپهر وجودی ­اش، خدایش، جهانش، همه و همه باشکوه­تر، بزرگتر، پیچیده ­تر و متعالی ­تر از گذشته می ­شود و با این رسالت، ما را از «محرومیت از بهترین» به در آورده و شیوه متعالی از زندگی را جایگزین شیوه متدانی زندگی می­ کند.
• * عرفان اسلامی در دو ساحت نظری و عملی در این زمینه چه کمکی می توانند به فلسفه بکند؟
• در هزارتوی عرفان اسلامی دو مسیر مشخص به چشم می­ آید؛ مسیری با صبغه سلوک و گره خورده با عمل و مسیری از فلز شناخت و میوه سلوک. مسیر نخست را علم سلوک، علم منازل الآخره و علم معاملات می ­نامند و مسیر دوم را با نام­های علم حقایق، علم مکاشفه، علم اشاره و علم بالله می­ شناسند. امروزه هم آن دو را در دوگانه عرفان نظری و عرفان عملی علامت گذاری می ­کنند.
• عرفان عملی، مجموعة برنامه ها و دستورالعمل­های سلوکی است که سالک بر اساس آن منزل به منزل و پله به پله به آسمان نزدیک می­ شود و متخلق به اخلاق الهی و دانش عرفان عملی، بررسی آکادمیک سلوک، ریاضت، منازل و معاملات و مکاشفات عرفانی است تا با شناخت آنها ققنوس جانش را از قفس ماده به سوی بیکران ملکوت، جبروت و عالَم اله پرواز دهد. عرفان نظری هم بر سر سفره عرفان عملی نشسته و معارف شهودی برآمده از سلوک عارفانه را در پیمانه ترجمه، تحلیل، تفسیر و تبیین می­ ریزد.
• رویش و بالندگی درخت تنومند عرفان اسلامی ریشه در زمینی مستعد و زمینه­ های مناسب دارد؛ داده ­ها و نگرش­های ناب عرفانیِ قرآن و روایات مساعدترین شرایط را برای رشد عرفان اسلامی، تقویت و تحکیم آن فراهم آورده و از سوی دیگر، عرفان اسلامی هم زمینه ­ای شده برای کشف دلالتهای پنهان عرفانی آیات و روایات.
• ارمغان سفرهای عرفانی عارف در قالب مکاشفات هم مشحون از دلالتهای عرفانی است و مواد خام بسیار مناسبی برای استخراج لوازم هستی شناختی و انسان ­شناختی و زمینه فوق العاده­ ای جهت تحلیلهای سیستمی محققان در لابراتوار عرفان نظری است. بنابراین عرفان نیز در ابعاد گوناگون زندگی تصاویر هستی شناختی عمیقی از انسان، خدا و جهان عرضه می­ کند و انسان را به تجربه لایه ­های زیرین و متعالی هستی فرا می­ خواند؛ لذا اگر بگوییم عرفان - بدان معنایی که اشاره شد- روح و معنابخش جامعه متعالی است بیراه نگفتیم.
• *دیگر راه های شناخت انسان برای زندگی بهتر فردی و اجتماعی چیست؟
• همان­طور که گفته شد: فلسفه و عرفان وجهی از وجوه تفکرند نه وجه منحصر. بنابرآنکه هم مسائل زندگی امروز چند تباری ­اند و هم هر انسانی نوعی منحصر. بنابراین، هر یک از شاخه­ های علوم انسانی، همانند فلسفه، تاریخ، جامعه شناسی، روان شناسی، عرفان و.. به ما کمک م ی­کند تا ساحتی از ساحت­های زندگی را فهمیده ورق زنیم و تحلیلی منسجم و سازوار از آن داشته ­باشیم و هیچ یک از این شاخه­ ها نمی ­تواند ما را بی ­نیاز از شاخه دیگر کند اما باید توجه داشت که این تحلیل به منزله نفی هرگونه تقدم و تأخر میان شاخه ­های علوم انسانی نیست. برخی از شاخه ­ها مانند فلسفه و عرفان بنیادی­ تر از شاخه ­های دیگرند اما این بنیادی بودن آنها به منزله استغنای فیلسوف و عارف در تحلیل همه جانبه مسائل از دیگر دانش­ها نیست.
• *حکمت زندگی انسان در این جهان براساس اندیشه های فیلسوفان و عارفان مسلمان چیست؟
• نفس کشیدن در دنیای بیکران و پر از رمز و راز و معما و پرسش، انسان را گرفتار وحشت و اضطراب می­ کند و آدمی در آن احساس گمشدگی می کند. از سویی انسان زندگی آرام را دوست دارد. بنابراین سعی می کند در دل هیاهوی جهان نامتناهی، دنیایی کوچک اما آرام برای خود بسازد تا فارغ از هجوم حیرتها و پرسشها آسوده زندگی کند. خدای این دنیای کوچک نیز خدایی کوچک است؛ این انسان اما چاره ­ای برای گمشدگی­ اش نیندیشید و توهم پیدا شدن و رستگاری دارد.
• آرامش دنیای کوچک و مأنوس او هم ترد و شکننده است و اتفاقاتی همانند بیماریهای سخت، مرگ عزیزان، جنگها و حوادث طبیعی همه آن آرامش را در هم می پیچد.جهان پیامبران اما جهان بزرگی است و خدای این جهان بزرگ، بی ­انتها؛ خدای خاتم انبیا آن چنان بزرگ بود که رسول الله (ص) با همه معرفتش می­ فرمود: خدایا تو را چنان که شاید نشناخته­ایم.
• حکمت زندگی از نظر فیلسوفان و عارفان مسلمان رسیدن به خدا و تخلق با اخلاق الهی است. بنابراین، فلسفه و عرفان در جهان اسلام به یک معنا نقشه جامعی است برای دستیابی به هدف بالا تا بر پایه آن، انسان، از دنیای کوچک به جهانی بیکران دست یافته و از خدای کوچک و ساخته ذهن بشر به خدای بیکران بپیوندد. البته در پرتو اشراقات و تعالیم پیامبر. بنابراین، فیلسوف و عارف کسی است که چیزی را برجای می­ گذارد و چیزی را با خود می ­برد و چیزی را به دست می ­آورد؛ او فهم و وجود ناسوتی خویش را بر جای می ­گذارد؛ ایمان به بیکران را با خود می ­برد و خدا را به دست می ­آورد و آنکه خدا را به دست آورده از همه بزرگ­تر است

صدای پروردگار

منم زیبا

که زیبا بنده ام را دوست میدارم

تو بگشا گوش دل پروردگارت با تو میگوید

ترا در بیکران دنیای تنهایان

رهایت من نخواهم کرد

رها کن غیر من را آشتی کن با خدای خود

تو غیر از من چه میجویی؟

تو با هر کس به غیر از من چه میگویی؟

تو راه بندگی طی کن عزیز من، خدایی خوب میدانم

تو دعوت کن مرا با خود به اشکی، یا خدایی میهمانم کن

که من چشمان اشک آلوده ات را دوست میدارم

طلب کن خالق خود را، بجو ما را تو خواهی یافت

که عاشق میشوی بر ما و عاشق میشوم بر تو که

وصل عاشق و معشوق هم، آهسته میگویم، خدایی عالمی دارد

تویی زیباتر از خورشید زیبایم، تویی والاترین مهمان دنیایم

که دنیا بی تو چیزی چون تورا کم داشت

وقتی تو را من آفریدم بر خودم احسنت میگفتم

مگر آیا کسی هم با خدایش قهر میگردد؟

هزاران توبه ات را گرچه بشکستی؛ ببینم من تورا از درگهم راندم؟

که میترساندت از من؟ رها کن آن خدای دور؟!

آن نامهربان معبود. آن مخلوق خود را

این منم پروردگار مهربانت.خالقت. اینک صدایم کن مرا. با قطره ی اشکی

به پیش آور دو دست خالی خود را. با زبان بسته ات کاری ندارم

لیک غوغای دل بشکسته ات را من شنیدم

غریب این زمین خاکی ام. آیا عزیزم حاجتی داری؟

بگو جز من کس دیگر نمیفهمد. به نجوایی صدایم کن. بدان آغوش من باز است

قسم بر عاشقان پاک با ایمان

قسم بر اسبهای خسته در میدان

تو را در بهترین اوقات آوردم

قسم بر عصر روشن، تکیه کن بر من

قسم بر روز، هنگامی که عالم را بگیرد نور

قسم بر اختران روشن اما دور، رهایت من نخواهم کرد

برای درک آغوشم، شروع کن، یک قدم با تو

تمام گامهای مانده اش با من

تو بگشا گوش دل پروردگارت با تو میگوید

ترا در بیکران دنیای تنهایان. رهایت من نخواهم کرد

وبلاگ جذب و مراقبه

هر نفس نو می‌شود دنیا

خودت باش

سهراب سپهری و عرفان

• 
• شهرستان ادب: تازه‌ترین مطلب پرونده پرتره سهراب سپهری اختصاص به یادداشتی علمی از محمدرضا وحیدزاده درباب و نوع نگاه و بن مایه‌های عرفان شرقی زنده‌یاد سهراب سپهری دارد:
• به اعتقاد بسیاری از صاحب‌نظران شعر فارسی پس از نیما یوشیج، مسیری متفاوت با گذشتۀ خود در پیش گرفت و قدم به مرحلۀ جدیدی نهاد؛ چراکه پیشنهادهای نیما یوشیج هیچ‌گاه منحصر در تغییرات فرمی و قالبی نشد و به اقتضای تفاوت‌های شناختی بشر دوران مدرن از هستی، در مقایسه با بشر سنتی، نگرشی تازه در شعر را موجب گردید. پس از نیما رهروان و شاگردان او نیز بسیاری از پیشنهادهای وی را در شعر به کار بستند و هر یک با رویکرد خاص خود، ادامه‌دهندۀ راه پدر شعر نو فارسی شدند. از جملۀ این حواریون باید از سهراب سپهری نام برد که یکی از چهره‌های شاخص شعر معاصر ایران است. سهراب سپهری به جهت زبان ساده و روان خود و نیز خیال پویا و پیشروندۀ خویش به‌خوبی توانسته است اقبال عموم مخاطبان و تحسین اکثریت منتقدان را متوجه شعر خویش سازد. آن‌چنان که بنا بر قول معروفی منتسب به نظامی عروضی که معیار خوب بودن شعری را فهم عوام و پسند خواص می‌داند، شعر سهراب را باید «شعر خوب» نامید.
• شعر سهراب سپهری گذشته از جنبه‌های صوری، از وجوه دیگری نیز دارای اهمیت است که مهم‌ترین آن‌ها آبشخورهای فکری و فرهنگی شعر اوست. همانا سهراب از جلمه شاعرانی است که در مسیر جستجوهای خود روی به معنویت شرقی و نوعی عرفان هندی آورد و نمود آن را در شعر خویش متجلی ساخت. از آن جمله می‌توان به تأثیرپذیری سهراب از مفهوم مرگ در عرفان بودائی اشاره کرد. در شعر سهراب سپهری مرگ معنایی دارد متفاوت از آنچه عامة مردم از آن می‌شناسند. نگاه سپهری به مرگ حتی با نگاه عرفان اسلامی به مرگ نیز تفاوت‌هایی دارد.
• از این رو می‌توان گفت سفرهای سهراب به غرب و شرق عالم و دیدار از رم، آتن، پاریس، قاهره، تاج محل و توکیو برای او بیشتر سلوک روحی و معنوی و سیر در انفس به حساب می‌آمد تا گشت و گذار و سیر در آفاق، و به نوعی تعمیق‌بخش باورهای عرفانی شرقی در او بود. همچنین او پیش‌تر از آن که در سال 1339 به ژاپن و در سال 1340 به هند سفر کند با فکر و اندیشۀ بودایی و عرفان شرقی آشنا شد و این سفرها نیز آشنایی و علاقۀ او را ژرف‌تر کرد.
• سهراب با سفر به ژاپن که به قصد آموختن حکاکی روی چوب، آهنگ آن را کرده بود، چیزهای دیگری نیز آموخت؛ اینکه شعرهای سهراب سپهری را گاهی در حال و هوای «هایکو» می‌بینیم و اینکه سپهری به داشته‌های خود خرسند و به شهر و دیار و طبیعتِ رهای اطراف شهر خود پای‌بند است و نیز توجه او به طبیعت در نقاشی و شعر، بی‌ارتباط با این امر نیست. آن‌چنانکه باید گفت او چشم به طبیعت می‌داشت و از هیاهوی پیرامون خود پرهیز می‌کرد:
• به سراغ من اگر می‌آیید
• نرم و آهسته بیایید، مبادا که ترک بردارد
• چینی نازک تنهایی من (سپهری 1381)
• علاقۀ سهراب به هنر و مکاتب فلسفی شرق دور، معروف است. او این علاقه را با آگاهی توأم کرده بود و به مطالعۀ فلسفه و ادیان بسیار علاقه‌مند بود. از او ترجمه‌هایی از شعر چینی و ژاپنی نیز در روزنامه‌های دهۀ چهل منتشر شده است.
• اولین مجموعه‌شعر سهراب سپهری در سال 1330 به چاپ رسید. تصویری که از سهراب در این کتاب فراروی مخاطب قرار می‌گیرد شاعری نوگرا و علاقه‌مند به قالب شعرهای منثور و تحث تأثیر نیما یوشیج است. انتشار آثار دیگری از سهراب در سال‌های بعد نیز او را به عنوان شاعری توانا و نوگرا در جامعۀ ادبی به همگان شناساند. در این دوران او یکی از چهره‌های شاخص رمانتیسم در شعر ایران شناخته می‌شود. اما آنچه او را بیش از پیش در نزد همگان شاعری صاحب‌ِ صدای متفاوت و منحصر به فرد معرفی کرد و در حقیقت اوج شهرت و اقبال عمومی را برای وی به همراه آورد، چاپ سه کتاب آخر او بود.
• او در این آثار با دستیابی به زبان و بیانی متفاوت توانست راه خود را به عنوان یکی از شاگردان نیما از دیگران متمایز سازد و صدای منحصر به فرد خویش را در شعر آن روزگار به دست آورد. صدایی که شاید بتوان مهم‌ترین شاخصۀ آن را وجهۀ صوفیانه یا عارفانۀ آن دانست. در این دوره شعر سپهری از نوعی عرفان غیر ایرانی و غیر اسلامی مایه می‌گیرد. در شعر او نوعی پناه بردن به تصوف وجود دارد، اما نه آن تصوف سنتی، بلکه تصوفی که از خود شاعر می‌جوشد و ریشه‌اش بیشتر در شرق دور و هند است.
• از این رو باید او را مبلغ نوعی عرفان جدید در این روزگار دانست که از چاشنی عرفان هندی و ژاپنی خالی نیست. او بینش عرفانی را که در غبار سنت، برای انسان امروز بی‌رنگ و بو شده بود، همخوان با عصر مدرنیته به صرافت طبع برای بشر قرن بیستم بازخوانی کرد. از این منظر حتی می‌توان طبیعت‌گرایی در شعر سهراب را نیز بیشتر از آنکه ریشه‌دار در رمانتیسم او خواند، منبعث از گرایشات عرفانی او و تأثیرپذیری‌اش از فرهنگ شرق دور دانست.
• در بیان سهراب هر پدیده‌ای زنده و پویاست و آنچه ما به عنوان زشتی و نقص می‌انگاریم در چشم او جلوه‌های روشنی از هستی‌اند که برای رسیدن به رهایی باید نسبتی دیگرگون با آن‌ها برقرار کرد. به بیان دیگر عرفان و نگرش عرفانی، در تمامی اجزا و عناصر شعر او نفوذ دارد. از این روی به باور برخی سپهری پس از طی تجارب شعری اولیه که ماحصل آن‌ها مجموعه‌های مرگ رنگ، زندگی خواب‌ها و آوار آفتاب بود، در مجموعة «شرق اندوه» متأثر از ادبیات بودایی به بیانی شبیه به شطحیات صوفیانه روی آورد.
• چنانکه اشاره شد عرفان او با عرفان و عناصر عرفانی فرهنگ و سنت ایرانی متفاوت است. در واقع عرفان سپهری، یک عرفان ایرانی و اسلامی نیست؛ عرفان سپهری بیشتر، عرفانی است که بر مبنای سرکوب اراده و خواست و نفی طلب بنا می‌شود و بر همگامی با جهان، بدان‌گونه که هست و نه بدان‌گونه که در پرتو عشق دگرگون‌کننده می‌تواند باشد، شکل می‌گیرد.
• این چنین است که برخی‌ها بر این باورند که بر اساس سنت‌های عرفانی، سپهری به عارف واصل باور ندارد. او در اشاره به سفرهای خود در اشعارش از بودا یاد می‌کند و می‌گوید: «من از مصاحبت آفتاب می‌آیم/ سفر مرا به زمین‌های استوایی برد/ و زیر سایۀ آن بانیان سبز تنومند/ چه خوب یادم هست/ عبارتی که به ییلاق ذهن وارد شد/ وسیع باش، و تنها، و سر به زیر، و سخت...»[1] و نیز محتملاً اشاراتی به کریشنامورتی (یا بودا) دارد که زیر درخت بانیان تدریس می‌کرد. او را متأثر از آرای کریشنامورتی، باورمند به فلسفۀ نگاه تازه دانسته‌اند که بعضاً ریشه در عرفان و فلسفۀ هند و ژاپن (مثلاً ذن) دارد و از جملۀ آن‌ها نظام گزینش بدون ترجیح است. سپهری خود در جایی گفته است: «کریشنامورتی را اخیراً خوانده‌ام، او همان حرف‌هایی را می‌زند که من زده‌ام.»
• از این رو سپهری را از معدود شاعرانی دانسته‌اند که نظام فکری مشخصی دارد و اشعار او را باید با توجه به این نظام فکری دریافت و تحلیل کرد؛ زیرا همان‌طور که گفته شد او همچون کریشنامورتی معتقد به «فلسفۀ نگاه تازه» بود. این فلسفه که از صدای پای آب به بعد در شعرهای او نمودی صریح‌تری یافته است، در ادامه سرانجام منجر به آخرین کتاب او «ما هیچ، ما نگاه» می‌شود که به معنای نگاه بدون غبار عادات، نگاه بدون ترجیح و گزینش و نگاه بدون دخالت من می‌تواند بود.
• متأثر از این نگاه، در عرفان او همه‌چیز رنگی دیگر به خود می‌گیرد و از بدی و شر نشانی باقی نمی‌ماند. جهانی که در آن نه شب است و نه کرکس:
• من نمی‌دانم که چرا می‌گویند
• اسب حیوان نجیبی است
• کبوتر زیباست
• و چرا در قفس هیچ کسی کرکس نیست
• گل شبدر چه کم از لالۀ قرمز دارد
• چشم‌ها را باید شست
• جور دیگر باید دید
• در شعر سهراب سنگ و رود و کوه حضوری متبلور دارند و شاعر تا مرز یکی‌شدن با آن‌ها پیش می‌رود. به بیانی دیگر سهراب می‌خواهد با نفی عادت‌ها و تازه کردن نگاه، تعینات را از میان بردارد. چه، وقتی تعینات از میان برداشته می‌شود، همه چیز در هم گره می‌خورد و یگانه می‌شود. همه چیز در زنجیرۀ بزرگ هستی جای می‌گیرد و حتی فقدان یک چیز، نظم زنجیره را به هم می‌ریزد و این مهم‌ترین آموزه در مکتب عرفان بودایی است. داریوش آشوری نیز با تأکید بر وجه شرقی عرفان سپهری معتقد است طبیعت‌ستایی سپهری به ظاهر چیزی از طبیعت‌ستایی رمانتیسم اروپایی در خود دارد، اما واقعیت آن است که ریشه‌هایش از درونمایه‌ای عمیق‌تر آب می‌خورد و آن عرفان شرقی است.
• او متأثر از همین عرفان شرقی، تفسیری تناسخی از زندگی دارد و ریشه‌های هویتی خود را نیز در خاک تناسخ می‌جوید: «نسبم شاید برسد/ به گیاهی در هند، به سفالینه‌ای از خاک «سیلک»/ نسبم شاید به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد...» این چنین است که احتمال می‌دهد نسبش ریشۀ گیاهی در هند[2] یا اجزا و اشیای عصر نخستینه‌ها و از جمله سفالینه‌ای در تپه‌های «سیلک» داشته باشد و یا حتی زنجیره‌وار به زنی فاحشه در بخارا که از تلخ و شیرین‌ترین رویدادهای تاریخ گذشتة سرزمین ما حکایت دارد، برسد. چراکه در بینش اساطیری (که در آن به قول کسیرر Ernst Cassirer انتخاب علل کاملاً آزاد است)، هر چیزی ممکن است از چیز دیگر پدید آید. اینجاست که رگه‌هایی از تفکر اساطیری توأم با اندیشة تناسخ را در بینش شعری سپهری می‌یابیم.
• سپهری در دهۀ سی و چهل که اوج خفقان‌های سیاسی و اجتماعی بود و هنرمندان با زبان استعاره در آن روزگارِ ترس و یأس،‌ غم انسان را می‌سرودند و فشارهای سیاسی و اجتماعی روح بسیاری از هنرمندان و اهالی ادبیات را به سختی در هم می‌فشرد، حدیث شقایق و زندگی و صلح سر می‌داد. این نوع درون‌گرایی را نیز در این عصر می‌توان وجه دیگری از مدرنیسم دانست. در حقیقت گرایش به عرفان در عصر مدرنیسم به نوعی بازتاب وضع و موقعیت انسان معاصر است؛ انسانی که تمام زندگی خود را آنچنان صرف صدای درون می‌کند که دیگر فریاد بیرون را نمی‌شنود. بر همین اساس باید گفت گریز به خیال، عشق، رفتن و مهاجرت کردن از نوع انفسی، از مؤلفه‌های شعر سهراب به شمار می‌روند.
• [1]. ظاهراً اشاره به گفته‌های بوداست که می‌گفت از دلبستگی‌ها و وابستگی‌هاست که اندوه زاید.
• [2]. احتمالاً منظور گیاه ریواس است که در اساطیر آریایی مظهر تولد انسان نخستین (مشی و مشیانه) است

تفسیر شعر چشم ها را باید شست

• 
• یک شعر .. یک تامل
• چشم ها را باید شست، جور دیگر باید دید.
• واژه ها را باید شست.
• واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد.
• این سه جمله جان کلام سهراب است. نوک قلّه­ی هشت کتاب اش است. هر قدر آب و تاب اش بدهم و هر قدر تاب و توان­تان را برای خواندن اینگونه بررسی­ها زیاد کنید باز کم است. مجموع این سه جمله را خیلی­ها بد فهمیده­اند؟ مجموع­شان را عرض می کنم. ممکن است خیلی­ها تک جمله­ها را خوب فهمیده باشند. بعضی از آدم های کج فهم تصور کرده­اند سهراب شیوه­ی نگاه و کاربرد واژگان خودش را می­خواهد درس بدهد و تبلیغ کند. نگاه­ها و واژگان و شیوه­ی نگارش او را تقلید می کنند یا می دزدند. بعد خیال می کنند که نگاه­شان و واژه­هایشان را شسته اند. با واژه­های شسته-رُفته می­توان مانند سهراب حرف زد، ولی کسانی که مانند خود زندگی می­کنند همان بهتر که مانند خودشان حرف بزنند. سهراب حرف زدن خودش را هم قبول ندارد. می پرسید برای چه، می گویم این چند خط را صبر داشته باشید تا بگویم چرا. توقع ندارم همه حرف هایم را بپذیرید:
• درک این سه جمله­، که ورد زبان خیلی­هاست، نیازمند حلّ سه مسأله­ی مهم است. این مسأله­ها از درون شعر سهراب سردرآورده­اند. تعدادشان بیش­تر از اینهاست. به قلم خودم و حوصله شما تخفیف داده­ام!
• بابک احمدی در جلد نخست کتاب ساختار و تأویل متن جمله ای دارد که بد نیست آن را به سهراب سپهری هم تعمیم بدهیم. او می­نویسد:
• پیوند میان زبان و فلسفه چندان محکم شده­ است که دشوار می­توان چامسکی و یاکوبسن را صرفاً «زبانشناس» نامید، چرا که کار آنان پرسش های فلسفی بی­نظیری آفریده است.
• سهراب سپهری را هم باید به خاطر طرح بعضی حرف­ها و پرسش­ها فیلسوف­تر از یک شاعر صرفاً احساساتی دانست. خودش هم مسأله­ساز نباشد، جملات اش سؤال برانگیزند:
• مسأله­ی اوّل:
• تناقضی پنهان در کاربرد واژه­ی «باید» در اندیشه ای که سهراب با این جملات اخیرش می خواهد بیان کند وجود دارد. می ­پرسید چه تناقضی؟ می گویم: اگر قرار یاشد همه ی واژه ها را بشوییم، واژه­ی «باید» هم باید(!) شسته شود؛ و می­پرسم: اگر واژه­ی «باید» را بشوییم به چه «باید»ی می رسیم که خالص باشد و حرف روی حرف اش نیاید؟
• شما هم بدون تردید مانند من بر این باورید که «باید» را هر جور و با هر چه بشوییم باز هم «حرفِ زور» است و «باید» بودن اش پاک نمی­شود. «باید» حرف تأکیدِ واعظ و ورد زبان معلم اخلاق است. اصلاً، کار تدوین اصول و معیارهای اخلاقی بدون این واژه امکان پذیر نیست. بعد از کنار گذاشتن همه ی حرف ها و «باید»های دیگر، تنها یک «حرفِ زور» و یک «باید» برای هر کسی باقی می ماند که برای توجیه و پذیرش­­اش ناچار است آن را مقدس و پاک بداند. (البته «باید»هایی وجود دارد که بیش تر تسلیم شدگان شان هم اعتراف می کنند که پاک نیستند؛ مانند «همرنگ جماعت شدن.»)
• پس، «بایدِ» هر کسی مذهب و ریشه ­ی ارزش های اخلاقی اش است. شاید فکر کنیم که بین افراد هم مذهب «باید»ی ردّ و بدل نمی شود چون همه یک جور فکر می کنند و یک جور رفتار. ولی مشکل اینجاست که اغلب فقط اسم مذهبِ مردم مشابه است. با دنبال کردن افکارشان و دیدن رفتار متفاوت و گاه متضادشان به «باید»ها و مذاهبی می رسیم که بیش تر شخصی اند. هر شخصی فکر می کند با چشم های شسته آن را یافته و با واژه های پاک آن را تبلیغ می کند. بنابراین، هیچ کس صد در صد گوش اش به «باید» های دیگران بدهکار نیست. با زاویه ی دید و توان گفتاری متفاوتی که افراد دارند هرگز نمی توان گمراه واقعی را پیدا کرد. در حقیقت، هیچ «باید»ی وجود ندارد که مورد تفاهم همه باشد. با ظاهرسازی همه با هم کنار می آیند. با سهراب چه طور می شود کنار آمد؟ چه طور می­شود ثابت کرد که آبی که از «بایدِ» او می­ریزد چشم­ها را مطابق سلیقه­ی دیگران نمی­شوید و پاک نمی کند؟ مذهب سازی سهراب با «باید»ی که وضع کرده نشان دهنده­ی وسواس خاص او و عدم تفاهم با «باید»های دیگران است.
• مسأله­ی دوم:
• سهراب نخست می گوید «چشم ها را باید شست،» بعد می گوید «واژه ها را باید شست.» آیا باید هر دو را شست؟ یا اگر یکی را بشوییم دیگری نیز پاک می شود؟ اگر اینطور است، شستن کدام آن دیگری را هم پاک می کند؟ باباطاهر که می گفت:
• ز دست دیده و دل هر دو فریاد
• که هر چه دیده بیند دل کند یاد
• راه حلّ مشکل اش را در این دید که خنجری بسازد نیش اش ز فولاد، زَنَد بر دیده تا دل گردد آزاد.
• حالا حکایت ماست. آیا اگر چشم ها را بشوییم واژه ها از آلودگی رها می شوند؟ راستی! نوعی syllepsis یا صنعت استخدام در کاربرد فعل «شستن» در این مصرع­ها دیده می­شود. چشم را واقعاً می شود شست و پزشکان برای آن قطره­ مخصوص تجویز می کنند، ولی «واژه» شستنی نیست. امّا، نکته­ی عجیب این است که با تصوری که سهراب از «چشم» و «واژه» دارد، «واژه» شستنی­تر به نظر می رسد، زیرا، اگر منظور سهراب از «واژه» خودِ واژه باشد، منظورش از «چشم» خود چشم نیست. پس منظورش چیست؟
• شنیده اید که می گویند «عقل آدم به چشم هایش است.» نمی خواهم بگویم که این برداشت همیشه درست است، بلکه می خواهم معادله­ی ساده­ای را که در آن است حل کنم تا دست کم معلوم شود معنی مجازی «چشم» در فتوای سهراب چیست. اگر عقل آدم به چشم­هایش است، پس همان طور که می بیند فکر می کند و فکر و نگاهش یکی است. بنابراین، منظور سهراب از «چشم» همین فکری است که «بینش» نام با مسمایی برای آن است. سهراب معتقد است که «دهان گلخانه­ی فکر است؛» اگر از دهان «واژه» و از فکر «چشم ها» را اراده کنیم باید به این نتیجه برسیم که واژه ها بخش برگزیده و صاف و پاک و سانسور شده­ی افکارند. با این حساب، با شستن چشم ها می توان گل­واژه های پاکی را برای عرضه در گلخانه ی دهان پرورش داد.
• دهان شاخه گل هایی را از آنچه که در نگاه و فکر ماست می­چیند و روی زبان می گذارد. این حرف های گلچین شده به ظاهر زیرمجموعه­ی نگاه ما هستند- یعنی نباید چیزی در آنها باشد یا دیده شود که در فکر ما نیست. امّا چنین رابطه­­­ی حساب­شده­ای بین زبان و فکر وجود ندارد. چون فضای فکر انسان بازتر از توانایی زبان و بیان­­اش است، زبان نمی تواند همتا و همبازی خوبی برای فکر باشد؛ خیلی کم می آورد. زبان گوینده نمی­تواند هر چیزی را همان طور که در فکرش است بیان کند. برعکس، فکر شنونده خیلی بیش تر از آن چیزی که در ظاهر زبان گوینده است از آن بیرون می­کشد. بنابراین، رابطه­­ی بین فکر و زبان همیشه متزلزل است. با این همه، بهترین حالت این است که تصور کنیم فکر و نگاهِ گوینده که درست شود حرف­ها و واژه­هایش هم درست می شود. امّا، چون گفته های یکی شنیده های دیگری می شود، و شنونده برداشت هایی ممکن است داشته باشد که گوینده فکرش را هم نمی کرد، مهار زبان دیگر در اختیار گوینده نخواهد بود. بنابراین، اگر از این زاویه به افکار گوینده نگاه کنیم ناچاریم بپذیریم که تفاوت هایی بین برداشت شنونده از زبان گوینده وجود دارد که ثابت می کند همیشه حرف های گوینده زیرمجموعه­ی نگاهش نیست. روشن­تر و ساده­تر بگویم، اگر کسی در مورد موضوعی به ما بگوید «هر چه دلت می خواهد بگو!» معلوم نیست هر چه ما دلمان می خواهد بشنود. متأسفانه، او اغلب همان چیزی را می شنود که خودش می تواند و یا می خواهد. هر قدر هم خوشبین باشیم، حرف هایمان نسبت به افکارمان دست­کم به طور جزئی به اندازه ی ضعف های گفتاری ما و شنیداری او متفاوت خواهد بود.
• امّا، آنچه که موجب سوء تفاهم جدّی است ضعف­های فکری است. دیگران پس از دریافت واژه های ما تلاش می کنند با آنها تصویر فکری را که در ذهن داریم در ذهن خودشان بازسازی کنند. ولی چون خود برای هر واژه از واژه های ما تصویری ناقص مانند قطعه ای از قطعات یک پازل در ذهن دارند که ممکن است با تصویر ذهنی ما متفاوت باشد، هنگامی که همه قطعات را در ذهن شان جای واژه های ما می گذارند تا فکرمان را بخوانند از کنار هم قرار دادن تصاویرشان اغلب به تصویری از حرف های ما می رسند که متفاوت از تصویر جمع و جور شده ی فکر ماست. البته، همیشه تقصیر از گیرنده نیست. گاهی قطعات پازل فرستنده ایراد دارد. اغلب، هیچکدام از طرفین حاضر نیست تقصیر را به گردن بگیرد. شستن واژه، یعنی به گردن گرفتن تقصیر و تعویض واژه­ی نادرست خود با واژه­ی طرف مقابل، و رسیدن به تفاهم و همزبانی مسالمت­آمیز.
• مسأله ­ی سوم:
• گاهی فکر و زبان در دور بی پاسخی گرفتار می­شوند. داستان شان مانند داستان مرغ و تخم مرغ است. کدام شان بر دیگری مقدم است؟ آیا برای هر چه در «هستی» وجود دارد مابه­ازایی در «زبان» وجود دارد؟ و برعکس، آیا برای تمام واژه ها معادلی در جهان محسوس وجود دارد؟
• جان لاک معتقد بود که واژه ها درحقیقت به آنچه که در دنیای بیرون وجود دارد برمی­گردند نه به آنچه که ما در ذهن داریم. البته، این نظریه که به آن Referential Theory می گویند مورد پذیرش همگان نیست. مخالفان می گویند انسان واژه­هایی را به کار می­برد که واقعیت وجودی و خارجی ندارد؛ مانند «را» در زبان فارسی. در عوض، برتراند راسل با Theory of Descriptions یا نظریه­ی وصفی زبان معتقد است که چنین واژه هایی حاصل استدلال­ها و برداشت­های منطقی ما در برخورد با دنیای بیرون است. این واژه­ها خلاصه­ی توصیفات و محاسباتی است که این چنین نمود پیدا کرده­است.
• شاید دامنه­ی معرفت انسان را با توجه به افکار ویتگنشتاین بتوان اینگونه تبیین کرد و گفت: شناخت ما از هستی به اندازه ی توان زبان مان است، و توانایی زبان مان به اندازه ی شناخت مان از هستی است. هر چه را می بینیم، در موردش چیزی می گوییم، و هر چه را می گوییم حتماً چیزی از آن در دوروبرمان دیده یا شنیده ایم. البته، ویتگنشتاین هر چه را بگوییم و نتوانیم با الفبای منطق معنی کنیم بی معنی می داند. اگر حق با او باشد مجبوریم اعتراف کنیم که حتا اگر ادعا کنیم که معرفت ما نسبت به «هستی» (و حتا «خدا») فراتر از آن چیزی است که درباره اش می گوییم، مخاطبان ما معرفت ما را نسبت به آن به اندازه ی توانایی زبان مان در توصیف اش می دانند. تازه، خودشان هم در دفاع از معرفت­شان اسیر بی­چون و چرای زبان­اند. سهراب با نظریه­ی «واژه­شویی»اش نشان می دهد که از این اسارت بدش می آید، هر چند که خودش هم اسیر دست واژه­هاست.
• هنگامی که سهراب می گوید: «واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد،» ایهام ظاهری­اش معلوم نمی­کند که این «خود» برای تأکید روی مشاهده­ی پدیده­­های طبیعی به جای توصیف­شان با «واژه» یا «زبان» آمده، یا اینکه برای تأکید روی کاربرد نزدیک­ترین واژه برای توصیف هر یک از پدیده­های طبیعی آمده­است- یعنی واژه­ی «باد» برای توصیف باد و واژه­ی «باران» برای توصیف باران.
• البته، سهراب چند مصرع آن طرف­تر با گفتنِ «و نخوانیم کتابی که در آن باد نمی­آید،» پرده­ی ابهام و ایهام را کنار می­زند و مشخص می کند که واژه را فاقد آن حسّی می داند که بی­واسطه و بدون مانع پدیده­های طبیعی را به ما می شناساند.
• این همه مقدمه چینی کردم و شما را در لابه لای این کلمات و جملات سرگردان کردم تا بگویم سهراب با اینکه خودش چاره­ای ندارد جز اینکه نگاه و فکرش را با واژه ها به ما نشان بدهد، استفاده و فایده­ی آنها را انکار می کند. مانند کسانی که می گویند (و البته راست می گویند) که «با حلوا حلوا گفتن دهان شیرین نمی شود،» می خواهد بگوید با حرف از «باد» و حرف از «باران»، باد و باران نمی آید. خوب، چاره چیست؟ آیا واژه ها را باید شست، یا باید دور ریخت؟ سهراب که می گوید «باید شست،» ولی از مزه­ی دهان­اش معلوم است که دورریختن­اش را بیش­تر ترجیح می­دهد. اگر واژه ها را دور نریزیم و نگه داریم، باید طوری آنها را تمیز و استفاده کنیم که هر کدام با مفهوم­شان مساوی شوند. تا می گوییم «خدا»، وجود خدا را حس کنیم و او را ببینیم.
• وقتی واژه­ی «باد» مساوی با مفهوم باد و «باران» مساوی با مفهوم باران برایمان باشد تا می گوییم «باد» می بینیم که باد کلاهمان را برده است، و تا می­گوییم «باران» حس می کنیم سرتاپایمان خیس شده است. چنین چیزی که امکان ندارد، و چون چنین چیزی در واقعیت شدنی نیست می شود حدس زد که
• چرا سهراب می گوید هم چشم­ها را باید شست و هم واژه­ها را. برای اینکه چشم­ها را باید از آلودگی واژه­ها شست. واژه­ها آلوده نیستند، واژه ها خودِ آلودگی­اند. احساس آدم را آلوده می کنند. به واقعیت و حقیقت و طبیعت و ... به همه چیز خیانت می کنند؛ حق هیچ چیزی را آن طور که هست ادا نمی کنند. پس، چشم­ها را می­شوییم تا واژه­­ها را از رویشان برداریم تا جلو نگاهمان را نگیرند. واژه­ها منطق کهنه و آشنایی را در ذهن مان نشانده­اند که هر چه را می بینیم برایمان کهنه و آشنا، و در نتیجه، خالی از حسّ و لذّتی است که تازگی داشته باشد. «جور دیگر دیدن» یعنی دیدن بدون واژه و بدون منطقی که برای هر منظره­ای توصیفی از پیش تعیین شده دارد.
• پس، شستن چشم ها مهم است، امّا با هدفی که شرح داده شد- زدودن واژه ها از روی آنها.
• این واژه ها آدمی را که ذوق طبیعت دارد کسل می کنند. واژه ها خواب­آورند. معمولاً آدم چشم هایش را می شوید تا خواب از سرش بپرد. خواب یک جور آلودگی است، باعث می شود آدم چیزهایی را ببیند که واقعیت ندارد. فکرهایی به سرش بزند که او را از حقیقت دور می کند. چشم­های خواب­آلوده را باید شست، امّا، شستن داریم تا شستن! هر کسی هر جور شستنی را قبول ندارد. به عنوان مثال، معلمی به دانش آموزی می گوید «چشم هایت خواب دارد، برو صورتت را آب بزن و برگرد.» دانش آموز می رود و می آید و به خیّال خودش بیدار و سرزنده سر کلاس نشسته است که ناگهان پس از مدّتی معلم که می بیند حواس اش به درس نیست می گوید «مثل اینکه این آب و این آب زدن برای تو افاقه نمی کند.» این حرف یعنی اینکه مانعی وجود دارد که نمی گذارد آب آن جور که باید و شاید خواب را از سطح و متن وجود او پاک کند. سهراب اسم این مانع را گذاشته است «چتر» و می گوید:
• چترها را باید بست،
• با بستن چترها سر تا پای آدم شسته می­شود. انگار سهراب فقط به شستن چشم­ها رضایت نمی دهد. سهراب نمی گوید که «چتر» را باید بست که طرف صحبت ­اش یک نفر باشد. او می گوید «چترها»، پس همه باید «چترها»یشان را ببندند. چتر هم جلو نور را می گیرد و هم جلو باران را. این باران نورانی و روشنگر نه تنها تمام جسم، بلکه باید فکر و خاطره را هم بشوید.
• خوب، چشم ها را با چه چیز باید شست؟
• تکرار ریزش واژه­ی «باران» در جملات بعد می گوید: «با باران.»
• حالا چرا با باران؟ شاید برای اینکه آسمانی و پاک است؛ و هنوز به نگاه های زمینی آلوده نشده است. تا به زمین می نشیند و رنگ و بوی زمین را می گیرد دیگر نامش باران نیست، ولی خوشبختانه قطرات بعدی امان نمی دهد و باران تازه تازه می بارد. خوب! این حرف ها که همه تعارف است. باران شهرهای صنعتی پر از سرب است. سهراب از ما چشم پاک می خواهد، به روی چشم! چشم ها را پاک می کنیم با خودِ چشم! چه طور؟ مثل حافظ که می گفت:
• منم که شهره­ی شهرم به عشق ورزیدن
• منم که دیده نیالوده­ام به بد دیدن
• راه شستن اش همین است! «باران» نمادی برای شیوه­ی شستن اش است. جالب این است که سهراب به شستن چشم ها رضایت نمی دهد. به عنوان مثال، هنگامی که می گوید:
• با همه مردم شهر، زیر باران باید رفت.
• دوست را زیر باران باید دید.
• انگار می­خواهد همراه و هم زمان با شستن چشم­ ها همه چیزهای دیگر هم شسته شوند.
• وقتی همه کارهای ما زیر باران انجام شود از نگاه ها و واکنش های از پیش تعریف شده پاک می شود. آدم با خودش روراست می شود. احساس دروغین راهی به فکرش پیدا نمی کند، خاطره هایش را حق­بجانب مرور نمی کند، و رفتارهای صادقانه اش خاطره های بارانی اش می شوند. در هر لحظه هر کاری را که انجام می دهد بدون تعارف همان کاری است که دلش می خواهد. به همین دلیل هر کاری هر بار مزه و منظره ی همان لحظه را دارد. به همین خاطر سهراب در تلاش برای تکمیل تعریف اش از زندگی می گوید:
• زندگی تر شدن پی در پی،
• زندگی آب تنی کردن در حوضچه­ی «اکنون» است.
• «تر شدن پی در پی» یعنی هیچ کاری تکرار همان که پیش از این انجام شده نیست. هیچ نگاهی نگاه تکراری نیست که بیننده را وادار کند با رنجش روی برگرداند و یا با کسالت آن را تحمل کند. آدم لطف هر لحظه را همان لحظه حس می کند و حظ می برد. زندگی مدام در حال نو شدن است. شعر سهراب به اینجا که می رسد آینه ی افکار و فلسفه و عرفان مولانا می شود. مولوی در تعریف زندگی می گوید:
• هر نفس نو می شود دنیا و ما
• بی خبر از نو شدن اندر بقا
• عمر همچون جوی نو نو می رسد
• مستمری می نماید در جسد
• سهراب هم مانند مولانا با اندیشه ای اسلامی مرگ را از جنس زندگی می بیند. انگار اندیشه اش بازنویسی این ابیات مولاناست:
• پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی­ست
• مصطفی فرمود دنیا ساعتی­ست
• فکر ما تیری­ست از هو در هوا
• در هوا کی پاید آید تا خدا
• سهراب می خواهد ارزش لحظه لحظه­ی زندگی مان را دریابیم که می گوید:
• رخت ها را بکنیم:
• آب در یک قدمی است.
• فرق چندانی بین توصیه های خوش­بینانه­ ی سهراب و نصیحت مولانا برای آشتی دادن مردم با دنیا وجود ندارد:
• صلح کن با این پدر عاقی بِهل
• تا که فرش زر نماید آب و گل
• پس قیامت نقد حال تو بود
• پیش تو چرخ و زمین مبدَل بود
• من که صلحم دائماً با این پدر
• این جهان چون جنّت استم در نظر
• هر زمان نو صورتی و نو جمال
• تا ز نو دیدن فرو میرد ملال
• من همی بینم جهان را پر نعیم
• آبها از چشمه ها جوشان مُقیم
• بانگ آبش می رسد در گوش من
• مست می گردد ضمیر و هوش من
• شاخه ها رقصان شده چون تایبان
• برگ ها کف­زن مثال مطربان
• برق آیینه­ست لامع از نَمَد
• گر نماید آینه تا چون بود
• از هزاران می­نگویم من یکی
• زانکه آکنده­ست هر گوش از شکی
• پیش وَهم این گفت مژده دادن است
• عقل گوید مژده چه نقد من است.
• شعر زیبای سهراب سپهری که با چیدمانی بی تکلف از چند کلمه ساده ، دری به سوی دنیای ژرفی از معانی است.
• همه چیز این دنیا قابل توجه است و نباید از آن سرسری گذشت.
• قیاس گل شبدر و لاله قرمز بسیار نکته سنجانه است.
• گل شبدر همه جا فراوان و در دسترس است اما گل لاله نه، ولی این فزونی نباید عامل بی توجهی باشد، درست مثل این همه نعمت خدا که بی تفاوت از کنارشان میگذریم.
• همین نفس کشیدن که هر لحظه رایگان و به وفور از آن بهره مندیم و هیچ توجهی به آن نداریم قابل مقایسه با یک صندوقچه پر از الماس نیست.( البته قیاسی شاید ناشیانه بود، اما فحوای مطلب این است که همه چیز در این دنیا درخور توجه است و نباید سرسری از آن گذشت)
• چشمها را باید شست، جور دیگر باید دید:
• این یعنی خلاقیت
• دید تازه
• تفکر جدید
• دریافت جدید
• عبور از دیوار قضاوت
• واژه ها را باید شست
• این جمله خود به مثابه یک انقلاب معنایی است.
• گاه کلماتمان ملبس به تظاهر است، این مصداق همان قطار کردن کلمات تحسین و تشویقی است که برای یک اثر بی ارزش صرف میکنیم و کلمه را از اعتبار حقیقی و عریانی معنا تهی میکنیم.
• درک این نکته که کلمات باید حقیقت خود را بر دوش کشند، نکته بسیار مهمی است و شاعر فهیم و زیبا اندیش قصد دارد این نکته را عیان کند که واژه ها باید وامدار حقیقت باشند نه ریا،اغراق و قضاوتی نادرست.
• مفهوم چتر در این شعر بسیار قابل تامل است ، قالبهای فکری نادرست و محدود ما همچون چتری مانع دریافت درونی ما از زیبایی و حقیقت است و برای کشف حقیقت باید این موانع را درنوردید .
• باید یک نظاره گر بی قضاوت بود، باید زیر باران حقیقت و زیبایی بود.
• این چند خط شعر زیبا میتواند الگوی بسیار خوبی برای من و تویی که دغدغه توسعه فردی داریم باشد. من و توی محتوا گر که دوست داریم محتوایی شایسته و ارزنده به مخاطب و البته به خودمان ارائه کنیم.
• اینکه از هر موضوع حتی به ظاهر ساده میتوان مفهومی ناب و سره دریافت و آنرا به رشته تحریر و نشر در آورد.
• در زمینه توسعه فردی، داشتن دید خلاقانه و نقادانه از عوامل قرار داشتن در مسیر رشد فردی است که این شعر بسیار زیبا اشاره نغزی به آن دارد.
• چه زیبا که با گذشت سالها هنوز اشعار و جملاتی چنین استادانه، گنجینه ای از مفاهیم را در لفافه ادبی خود حفظ کرده و همچنان برای مخاطب امروزی چراغ راهی است که مسیر تاملات و احساساتش را روشن میکند و گامهایش را در راه تعالی استوارتر میسازد
• نه تنها فکر و خاطره خویش را باید شستشو داد بلکه همه مردم را باید به این راه و این نوع نگریستن دعوت کرد، ازیک طرف باید همه مردم را این گونه ببینی یعنی با یک نگاه نو و تازه، یعنی بدون برداشت عادتی از قبل. و از طرف دیگر همه مردم نیز باید فکر و خاطره خود را زیر باران تازگی و تجدد، زیرا باران رحمت و عنایت الهی شستشو دهند تا در تعامل و تقابل با یکدیگر هرروز و هرلحظه چیز‌‌‌‌های نو و تازه ای ببینند. خاطرات و برداشت‌‌‌‌های گذشته خود را نسبت به یکدیگر فراموش کنند تا بتوانند ادراک جدید را صید کنند. بنابراین همه مردم شهر را باید به زیر باران تازه دیدن و نو نگریستن برد
• "چتر" نماد سایبان آسمان هاست، نیروی زمینی و روحانی، مظهر حفاظت و سلطنت
• نگاه نو می خواد بگه:
• نگاه نو می خواد بگه ما مثل یک دنیای نا شناخته ایم اولین قدم برای داشتن زندگی زیبا و شاد ، شناخت دنیای خود مونه و شناخت دیگران قبل از شناخت خودمون کاری بیهوده ست
• نگاه نو می خواد بگه وقتی با خودت در صلح باشی آرام باشی شادی تو را هدایت می کند و با ذهن آزادت از عهده همه مسائل به خوبی برمیای مطمئن باش و خودت را باور کن
• نگاه نو می خواد بگه که دنیا در کنارتونه تا به مقصود برسید و نه در مقابلتون .انتخاب با شماست که دنیا را در کنارتون بدانید و راه تعامل با آن را یاد بگیرید و یا مدام با دنیا بجنگید.
• نگاه نو می خواد بگه خودت را دوست داشته باش ،چون همه چی برای تو آفریده شده تا خوب استفاده کنی و خودت را بسازی و هیچ چیز را باخودت نمی بری ، به همه چیز علاقمند باش وبه هیچ چیز وابسته نشو ، تو به تنهایی کاملی . و در اصل هر آدمی که در طول روز می بینید مثل یک آموزگار است و تو می توانی در ارتباط با آنها به آرمانت برسی و اینطوری خودت را بهتر کشف کنی.
• نگاه نو می خواد بگه راز موفقیت و کلید بهشت واقعی شکر گزاریست و شکر گزاری یعنی زندگی در لحظه اکنون به بهترین شکل . یعنی فکرت و همه احساست متمرکز برای این لحظه باشه. خدا در گذشته و آینده نیست ،زندگی هم نیست، تو هم نباش و این راز موفقیته .
• "شکر نعمت نعمتت افزون کند، کفر نعمت از کفت بیرون کند".
• شکر گزاری = شادی = خدا
• نگاه نو می خواد بگه که شادی یعنی خدا را در لحظه اکنون زندگی کردن و زیبا دیدن یک هنر است تا بتوان زندگی شادی داشت که ذهن آزاد و عاشق می خواهد.
• نگاه نو می خواد بگه زمان حال بی تقصیر است و آنرا به خاطر گذشته و آینده تباه نکنیم.
• نگاه نو می خواد بگه برای خوب زندگی کردن باید خود را شناخت ، باید واقعیتها را پذیرفت تا خشم را از خود دور کرد، واقعیت زندگی اینه که ما برای حل مسائل طراحی شدیم و واقعیت اینه که زندگی سخته ولی از عهده ما برمیاد.
• نگاه نو می خواد بگه خشم نشانه نارضایتی از زندگی و خداست و نشانه ضعف ایمان به خداست و کسی که به خدا ایمان داره راضیه و اعتماد داره و از درون شاده و واقعیتها را می پذیره و با زندگی نمی جنگه .
• نگاه نو می خواد بگه که تو انتخاب گری و تو می توانی راهت را خودت انتخاب کنی اگر باورهای غلط دیگران تو را تبدیل به دیگری نکند و خودت بمانی و تعصب را رها کنی تا با ذهن آزاد و نه قفل شده راهت را بیابی.
• نگاه نو می خواد بگه هم اکنون هم در دو دنیا زندگی می کنی یکی دنیای مادی که می بینیم و دیگری دنیای ذهنمان که دیدنی نیست که در واقع دنیای درون ما دنیای بیرون را هم می سازد.یعنی بهشت و جهنم واقعی در درون خودمان است و خودمان آن را می سازیم، کافیست دقت کنیم.
• نگاه نو می خواد بگه خدا ، ماده اولیه جسم ماست و چیزی بیرون ما نیست و هسته وجود ماست لازم نیست دنبالش بگردیم یادمان باشد که فراموشش کرده ایم و خداوندی ما گم نشده فقط ما فراموش کرده ایم کیستیم؟
• نگاه نو می خواد بگه همه چیز در این دنیا بهم مربوطه و اگر خطایی از کسی سر بزنه انصافش اینست که بدانیم همه در این خطا سهیمند و هرکس به اندازه کوتاهی که کرده . خطا کار با دست پنهان پدر و مادر و دیگران خطایی را مرتکب می شود ولی تنها مجازات می شود.
• نگاه نو می خواد بگه ما با هم صف بسته ایم و همه به هم مربوطیم چه در رسیدن به آرمانمون چه در خطا هامون . یعنی ما باید یگانگی را بپذیریم و دیگری را از خود جدا ندانیم و قضاوت را به کسی واگذاریم که همه چیز را می داند.همه آزادند مثل ما وهمه حق دارند مثل ما و همه دل دارند مثل ما و همه قابل احترامند مثل ما چون انسانند مثل ما.
• نگاه نو می خواد بگه که هدف از زندگی اینه که انسانیت را در خودمون کشف کنیم تا بتونیم صلاحیت پروژه انسان سازی را در فرزندمون داشته باشیم. کشف انسانیت یعنی کشف استعدادها و خلاقیتها در خودمون و دیگران.
• نگاه نو می خواد بگه ازدواج مقدسه و پله ایست برای استقلال بیشترو صلاحیت می خواهد
• و برای ازدواج هر دو طرف باید به مرحله ای از شناخت خود برسند تا توانایی یک ازدواج را داشته باشند
• نگاه نو می خواد بگه عشق آموزش می خواد و برای اینکه کسی را حقیقی دوست داشته باشیم
• باید چهار + یک را در خودمون داشته باشیم:
• آگاهی، آزادی، استقلال، سلامتی + اعتماد
• نگاه نو می خواد بگه یک انسان ظرفیت داره تا همه انسانها را دوست داشته باشه و عشق واقعی می تونه آنرا به والاترین درجه انسانی برسونه و راه رسیدن به آن تنها از دوست داشتن خودت آغاز می شه.
• نگاه نو می خواد بگه
• تفاوت وجود داره بین خود و من
• تفاوت وجود داره بین دوست داشتن و عشق ورزیدن
• تفاوت وجود داره بین وابستگی و دلبستگی
• تفاوت وجود داره بین بخشیدن و تحمل کردن
• تفاوت وجود داره بین غرور و عزت نفس
• تفاوت وجو داره بین انتظار داشتن و توقع داشتن و ...
• نگاه نو می خواد بگه
• بعضی واژه ها و باورهاجعلی و کاذب هستند بهترست اصل آن را بیایبم
• مثل خود ، عشق ، ایمان ، خدا
• مثل غیرت، تعصب ، غرور ، گناه و خیلی چیزهای دیگر
• نگاه نو می خواد بگه
• زندگی کن در دنیا گویی اولین انسان روی زمینی و قدر ذهن آزاد اندیش خود را بدان و کلید شاد زیستن در دست بزرگترین و ماهر ترین استادان ماست یعنی بچه ها
• نگاه نو می خواد بگه به زمان مثل یک معجزه نگاه کنید زمان سختی و غم هم می گذرد و امیدوار باشید . می خواد بگه خوبی در هر آدمی بیشتر از بدی هاشه . می خواد بگه زمان های خوشی در همه بیشتر از ناخوشی هاست " خدا را شکر".
• نگاه نو می خواد بگه هدف، همین اکنون است، آن را دریاب!
• نگاه نو می خواد بگه ما می توانیم...
• فرض کنید سوار برکشتی دارین در جهتی حرکت می کنید با اینکه شناگر ماهری باشید نمی توانید در اقیانوس به ساحل برسید لازمه رسیدن این است که در کشتی بمانید و با دیگران این مسیر را به خوبی طی کنید و از هر کس چیزی یاد بگیرید .هرچند انتخاب باشماست می توانید باهمه بجنگید ولذت مسیر را از دست بدهید و فراموش نکنیم که خدا در مسیر وجود دارد و نه فقط در ساحل.
• منظورم از اینکه عاشق همه باشیم این نیست که ذهنی هرزه داشته باشیم منظورم اینه که این حس قشنگی به آدم میده تا لحظاتمون سرشار از صلح درونی باشه تا زندگی زیباتر بگذره ، عاشق بودن یعنی با خودت یکی شدن و یگانگی را درک کردن و با تمام وجود دنیا را امن دانستن
• منظورم از اینکه دنیا را مقابل خود ندانیم این نیست که ما بد خواه نداریم بلکه اینه که این حس حس بیگانه شدن را به ما میده و نمی تونیم راحت زندگی کنیم و خودمون را تافته جدا بافته می دانیم فرض کنید همه تافته جدا بافته باشند چه می شود ؟حیف نیست ذهن آزادمون را خط خطی کنیم!
• منظورم از این که آدما مثل همند و سیاه و سفید نیستند و یا چند دسته نیستند این نیست که خوبتر و بدتر وجود نداره حتما هست ولی ما نمی تونیم قطعی رای بدیم و قضاوت کنیم چون هنوز خودمون یه دنیای ناشناخته ایم و این حس که مدام در حال قضاوت باشیم انگار تکه های وجودمون را پراکنده می کنیم و دیگه جمع کردنش برامون سخت میشه در ناخوآگاه مون ثبت میشه و فقط اذیت میشیم آخه به ماچه که دیگری چه می کنه حتی باما
• منظورم از خوب بودن همان خود بودنه و معنیش این نیست که اگه کسی در حق ما با بی انصافی ظلم کرد اجازه بدیم این ظلم ادامه پیدا کنه و در دل حس کنیم ما مظلوم و خوبیم و به به چه چه راه بندازیم نه برعکس خود بودن یعنی در بازی که دیگران برای آزار ما طراحی کردن سهیم نشویم بلکه خودمون برای خود تصمیم بگیریم و دچار احساسات نشیم ،گاهی تلنگر زدن ، تشر زدن خود عشقه خود خوبیست
• حس همان هوشمندی و روح ماست خود میداند که چه کند ما به خاطر ترسهامون امتحانش نمیکنیم و زمانی که هوشمندی نباشه ما به افکار نیاز داریم ، احساس زایده افکاریست که منبع آن از دیگران تغذیه میشه مثل انتقام مثل لجبازی مثل کینه و.... واین یعنی گره خوردن همین گره هایی که می بینیم در جامعه هر روز داره بیشتر میشه
• منظورم از اینکه ترسی برای از دست داشتن نداشته باشیم این نیست که بی خیال همه چی شیم و از گرسنگی بمیریم بلکه حس اینکه چیزی برای برای از دست دادن نداریم ما را شجاع می کنه و نترسیدن اولین قدم برای شروع یک زندگی بامهارت است اگه امتحانش کنی به محض اینکه هیچی برای تو نیست را داشته باشی حس اینکه همه چی برای توست را تجربه می کنی و این حس برتر کمکت می کند
• اینکه تنفر نداشته باشیم یه چیز توهمی و غیر ممکن نیست اتفاقا ممکنه نه به خاطر اینکه چیزی برای تنفر وجود نداره بلکه حس تنفر برای ما اصلا خوب نیست وقتی یه دیوانه خودش را بزنه ما تعجب نمی کنیم تنفر هم مثل همونه در واقع کسی که این را درک نکنه از تمام هوش خود استفاده نکرده و زندگی نیمه جانی را تا انتها تجربه می کنه
• اینکه خودشناسی بهترین راه درمانه برای این نیست که همراه بقیه در رودخانه ای که به سرعت می رود همراه شیم برای اینه که تا مسیر تمام نشده از رودخانه لذت ببریم چون خیلی ها هستند که انقدر گرفتار این معنی آن معنی می شن که اصل زندگی را یادشون میره
• همه آدما تعارض هایی را با خودشون دارند و اتفاقا این تنها چیزیه که باهاش میشه رشد کرد و خود را از آن تعارض ها رها کرد و این معنیش این نیست که به جایی می رسه که دیگه تعارضی نداره این ویژگی انسانه تا دم مرگ با هاشه تا راکد نمونه
• اینکه نگاه آدما اگه تغییر کنه زندگی کردن راحتتره معنیش این نیست که دیگه همه چی گل و بلبله معنیش اینه که اون آدم قوی تری شده و از پس آینده بهتر بر میاد و سختیها را راحتتر پشت سر می ذاره
• معنیش اینه که زندگی را قشنگتر از قبل می بینه قدر چیزهایی که داره را بیشتر می دونه
• اینکه می گم آزادی از هر قید و بندی منظورم بی بند وباری نیست آزادی جسمی نیست بلکه آزادی ذهنه حسیست که تورا از همه چیز خالی و پر می کند و اجازه میده روزنه هایی برای تبادل حس داشته باشی و آنها را باورهای اشتباهی دیگران کور نکنی
• اینکه می گم تعهد با آزادی بدست میاد واقعیست کافیست امتحانش کنیم البته اگه کمی جرات به خودمون بدهیم
• به محض اینکه خودمون را آزاد ببینیم برای خودمون حصاری می کشیم تا آزادیمون در بند نشه آزادی اگر به این نرسه در اصل آزادی نبوده دامی بوده که ما انتخابش کردیم به اسم آزادی
• اینکه در لحظه زندگی کنیم یعنی هر لحظه تازگی را بدون درگیر شدن ذهنیات و افکار بگذرونیم آزادی یعنی این
• منظورم از عشق یه چیز رمانتیک تخیلی نیست عشق یعنی خود کشی یعنی کشتن نفس یعنی نفس حضور نداره تا مانع شادی باشه یعنی راضی بودن یعنی این لحظه را واقعا زندگی کردن یعنی معشوق همیشه همراه و در قلب ماست عشق یعنی زیبایی را در هر چیز دیدن یعنی نهایت حس داشتن و حساس بودن ونه هیجان داشتن یعنی نهایت هوشمندی و مراقبه گون رفتار کردن
• ایران صادقی
• ساده ها زندگی را درک می کنند
• و پیچیده ها زندگی را ترک می کنند
• و معصوم ها زندگی را تجربه می کنند
• و احمق ها زندگی را نه تجربه و نه درک و نه ترک می کنند! بگذار چنین باشد
• استاد قاسم سلطانی' برگرفته از زهرا امانلو 'رضا نوشمند ''کلبه خاطرات ۹۲' رمان فوریم 'ایران ما 'و'''''''''

چشم ها را باید شست

چشمها را بايد شست

جور ديگر بايد ديد

چترها را بايد بست

زير باران بايد رفت

فکر را خاطره را زير باران بايد برد‌

با همه مردم شهر زير باران بايد رفت

دوست را زير باران بايد ديد‌

عشق را زير باران بايد جست

هر کجا هستم٬باشم‌

آسمان مال من است

پنجره٬‌فکر٬‌هوا‌٬عشق‌

زمين مال من است

چشمها را بايد شست

جور ديگر بايد ديد

چترها را بايد بست

زير باران بايد رفت

تاریخچه دانشکده ادبیات

تاریخچه دانشکده ادبیات و علوم انسانی

برگرفته از سایت دانشگاه تهران

در هشتم خردادماه سال ۱۳۱۳ که قانون تاسیس دانشگاه به تصویب مجلس شورای ملی رسید ، ۶ دانشکده برای تشکیل دانشگاه پیش بینی و در قانون تصریح شد که یکی از آنها دانشکده ادبیات بود. زمانی که دارالمعلمین مرکزی و دارالمعلمین عالی هم دایر بود ، قسمت ادبی آن مشتمل بر دو رشته «فلسفه و ادبیات » و « تاریخ و جغرافیا » بود . بنابراین سابقه تدریس برنامه عالی ادبیات فارسی بطور رسمی و کلاسی به سال ۱۳۰۷ یعنی هشتاد و دو سال پیش باز می گردد.

از سال تحصیلی ۱۳۱۱-۱۲ رشته های تحصیلی فلسفه و ادبیات به دو رشته « ادبیات فارسی » و « فلسفه و علوم تربیتی » تجزیه شد و رشته « زبان خارجه » نیز به شعب تحصیلات دانشکده ادبیات اضافه گردید و از سال تحصیلی ۱۳۱۴-۱۵ رشته «باستانشناسی » نیز در دانشکده ادبیات افتتاح شد .

هنگام تاسیس دانشگاه هیئت تعلیماتی دانشکده ادبیات از این قرار بود:

استاد بدیع الزّمان فروزانفر استاد ادبیات ، اسدالله بیژن دانشیار علوم تربیتی ، خانم امینه پاکروان معلم تاریخ صنایع ظریفه ، سیّد محمّد تدیّن استاد ادبیات عرب ، دکتر علی اکبر سیاسی استاد روانشناسی ، دکتر رضا زاده شفق استاد تاریخ و کلیات فلسفه، عبدالحسین شیبانی(وحیدالملک ) استاد تاریخ عمومی ، سیّد محمد کاظم عصّار استاد کلیات فلسفه قدیم ، امیر سهام الدین غفاری دانشیار جغرافیای انسانی و اقتصادی ، محمّد حسین فاضل تونی استاد عربی و فلسفه قدیم، مسعود کیهان استاد جغرافیا، سعید نفیسی استاد تاریخ ملل شرق و یونان و روم ، دکتر هاز استاد فلسفه جدید، دکتر ژان هیتیه استاد زبان و ادبیات فرانسه ، رشید یاسمی استاد تاریخ ایران بعد از اسلام ، مهدی بیانی دبیر ادبیات فارسی ، عبدالله فریار دبیر زبان انگلیسی ، ابوالفضل صدری معلم ورزش ، لطفعلی صورتگر دبیر ادبیات انگلیسی .

در مهرماه سال ۱۳۱۶ دوره دکترای ادبیات در دانشکده ادبیات تأسیس شد . مقرراتی که برای دوره دکتری از طرف دکتر عیسی صدیق اعلم رئیس دانشسرای عالی و دانشکده ادبیات و علوم وضع شد از این قرار بود :

برای گرفتن درجه دکتری کسی که لیسانس در زبان و ادبیات فارسی دارد باید دروس ذیل را تحصیل کند :

۱) یک زبان خارجه غیر از زبانی که برای گرفتن لیسانس آموخته است .

۲) زبانهای ایران پیش از اسلام و زبانشناسی .

۳) تاریخ مفصل ایران .

۴) دوره عالی ادبیات عرب .

۵) معانی بیان زبان فارسی و سبک شناسی و مقایسه روش های نظم و نثر .

۶) سنجش ادبیات زبان های مختلف و روش تاریخ ادبیات

و به اضافه پس از بررسی کامل ، در موضوع معینی رساله بدیعی بنویسد و نزد هیئت استادان به ثبوت برساند ... و نیز کسانی حق تحصیل و گرفتن درجه دکتری دارند و داوطلب این رشته قبول می شوند که استعداد فطری داشته باشند و استادان توفیق آنها را در پیشرفت کار تصدیق نمایند ... ( روزنامه اطلاعات شماره ۳۲۶۳ مورخ ۲/‏۷/‏۱۳۱۶)

از شاگردان دوره اول دکتری دانشکده ادبیات دکتر صفا ، دکتر خانلری و دکتر معین بودند که دکتر معین زودتر از آقایان دیگر رساله خود را گذراند و اولین دکتر غیر پزشکی دانشگاه تهران است .

در تاریخ ۱۴ دیماه سال ۱۳۱۶ آزمایشگاه روانشناسی دانشکده ادبیات آغاز بکار کرد و دکتر علی اکبرخان سیاسی در تالار اجتماعات درباره آن سخنرانی کرد و مطالب خود را بوسیله اسباب هائی که رسیده بود توضیح داد و روشن ساخت. ( روزنامه اطلاعات شماره ۳۳۶۰ مورخ ۱۵/‏۱۰/‏۱۳۱۶)

در سال ۱۳۲۱ دانشکده ادبیات و علوم از هم جدا شد و در سال ۱۳۳۴ دانشسرای عالی نیز از دانشکده ادبیات مجزا گشت.
در بهمن سال۱۳۲۶ « میلوش تورتسکی » و «آدلف پاتر » از چکوسلواکی برای تکمیل تحصیلات خود در رشته زبان و ادبیات فارسی و تحصیل درجه دکتری از دانشکده ادبیات به تهران آمدند. این دو نفر در کشور خود به درجه لیسانس و دکتری نائل آمده بودند و فرد اولی دارای تألیفاتی نیز بود.

در ۵ اردیبهشت ماه سال ۱۳۲۸ « مردیت اوونس » دانشجوی انگلیسی و در شهریورماه همان سال « سید رضا علی » دانشجوی پاکستانی که تحصیلات خود را در دانشکده ادبیات انجام داده بودند به کشور خود بازگشتند و برای بازگشت آنها مراسمی در دانشگاه انجام شد.

در تاریخ ۱۷/‏۸/‏۱۳۲۹ بنا به پیشنهاد دانشکده ادبیات صلاحیت « کن هان راجا » برای تدریس زبان سانسکریت در دوره دکترای زبان و ادبیات فارسی در جلسه ۴۰۴ شورای دانشگاه مطرح و تصویب شد.

در سال ۱۳۲۹ با تقاضای « پروفسور ژرژ رِدار » مستشرق سوئیسی دایر به اینکه به خرج دانشگاه مانند یک محصل به ایران آمده مطالعات خود را درباره زبان و ادبیات فارسی تعقیب نماید از طرف شورای دانشگاه موافقت بعمل آمد.

در دیماه سال ۱۳۳۰ بر طبق پیشنهاد دانشکده ادبیات ، شورای دانشگاه برای رشته ادبیات فارسی کرسی های ذیل را تصویب کرد:

الف) تاریخ ادبیات فارسی(دو کرسی )

ب) زبان فارسی شامل پنج کرسی عبارت از:

۱) فنون ادبی فارسی

۲) سبک شناسی

۳) تحقیق در متون فارسی

۴) تاریخ زبان فارسی

۵) دستور زبان فارسی

ج) کرسی تاریخ تصوف

و در چهارصد و چهل و چهارمین جلسه شورای دانشگاه مورخ ۱۷ اسفند سال ۱۳۳۰ بر طبق پیشنهاد دانشکده ادبیات تصویب شد که کرسی تاریخ ادیان و مذاهب به علی اصغر حکمت و کرسی دستور زبان فارسی به عبدالعظیم گرگانی ، و کرسی فنون ادبی فارسی و عربی به جلال الدین همائی و کرسی تاریخ ادبیات عرب به احمد بهمنیار و کرسی زبان عربی به محمّد فیّاض تفویض شود و نیز کرسی تاریخ زبان فارسی به دکتر پرویز خانلری و کرسی تحقیق در متون فارسی به دکتر محمد معین و کرسی تاریخ ادبیات فارسی به دکتر ذبیح الله صفا و کرسی سبک شناسی به دکتر حسین خطیبی و پایه دانشیاری چهار نفر اخیر به پایه استادی تبدیل گردد.

ژرژ ردار سابق الذکر استاد دانشکده ادبیات نیوشاتل که در تاریخ ۶/‏۷/‏۱۳۳۰ برای تکمیل مطالعه در لهجه های فارسی به دعوت دانشگاه به تهران آمده بود روز ۲۸ اردیبهشت ماه ۱۳۳۱ برای بازگشت به میهن خود، سوئیس تهران را ترک کرد و به این مناسبت در روز جمعه ۳۱/‏۲/‏۱۳۳۱ مجلس ضیافت شامی در باشگاه دانشگاه ترتیب داده شد .در آذر ماه سال ۱۳۳۱ به موجب تصویب شورای دانشگاه مقرر شد که از معلومات « میلنر » در آزمایشگاه تعلیمات بصری دانشکده ادبیات و دانشسرای عالی و از اطلاعات خانم « ماری ویرجینیا گیور » رئیس کتابخانه دانشسرای عالی شهر نیوجرسی در دانشکده ادبیات استفاده شود.

در دیماه سال ۱۳۳۱ تدریس تاریخ ایران و ادبیات فارسی در دانشگاه سن ژوزف بیروت آغاز شد و به دعوت دانشگاه بیروت دکتر پرویز ناتل خانلری مأموریت یافت مدت دو ماه و نیم در آن دانشگاه به تدریس بپردازد .

در اسفند سال ۱۳۳۱ به پیشنهاد دولت پاکستان شورای دانشگاه موافقت کرد که در دانشکده ادبیات کرسی زبان اردو تأسیس شود و دولت پاکستان قبول کرد که مخارج تأسیس کرسی مزبور را بپردازد.

در فروردین سال ۱۳۳۲ دانشکده ادبیات پیشنهاد کرد که برای درس مبانی تعلیمات متوسطه کرسی ای تأسیس و به اسدالله بیژن تفویض شود و هر دو پیشنهاد در شورای دانشگاه به تصویب رسید.

در مهرماه سال ۱۳۳۲ مجله دانشکده ادبیات انتشار یافت و نیز در تاریخ ۲۳ تیر ماه همان سال شورای دانشکده ادبیات در صد و سی و دومین جلسه خود ارزش درجه فوق لیسانس صادره در رشته زبان فارسی دانشگاه سِند را معادل لیسانس رشته ادبیات فارسی تشخیص داد و تصویب کرد که دارندگان درجه مزبور می توانند پس از موافقت هیأت نظارت دکتری وارد دوره دکترای ادبیات شوند.

در آذر ماه سال۱۳۳۲ دوره دروس زبان و فرهنگ ایران برای دانشجویان خارجی آغاز شد و تاکنون دانشجویان بسیاری از کشور های هندوستان ، پاکستان ، افغانستان ( هر چند فارسی زبان هستند ) انگلستان ، فرانسه ، اردن ، سوریه ، لبنان، یوگوسلاوی ، اسپانیا ، مصر ، ژاپن، اوکراین ‌چین، کره ، آمریکا و چند کشور دیگر از این دوره فارغ التحصیل شده اند.

در اسفند سال ۱۳۳۲ شورای دانشگاه تصویب کرد که دانشجویان خارجی با تصویب شورای دانشکده ادبیات و با رعایت مقررات اداری ، برای تکمیل زبان و ادبیات فارسی و تاریخ و جغرافیا و فرهنگ ایران و باستانشناسی می توانند بطور مستمع آزاد در دانشکده ادبیات به تحصیل اشتغال ورزند.

در روز شنبه مورخ ۲۵ بهمن ماه سال۱۳۳۴ کلاس هنر های دراماتیک در دانشکده تدسیس گشت . استاد کلاس پروفسور « دیویدسن » آمریکایی بود و نیز دکتر « بلچر » استاد درام و هنرپیشگی در دانشگاه ویرجینیای غربی طبق برنامه فولبرایت به ایران دعوت شده ، مدت دو سال در این رشته با دانشگاه تهران همکاری داشت . پیش از آن در مهرماه سال۱۳۳۵ کلاس تئاتر در دانشکده باز شده و معلم آن پروفسور «جورج کوئین بی » بود.

در آذر سال ۱۳۳۳ صلاحیت تدریس « شوکت علی سبزواری » استاد زبان اردو در دانشگاه داکا که از طرف دولت پاکستان برای تدریس زبان اردو در دانشگاه تهران معرفی شده بود به تصویب دانشگاه رسید.

درآذر ماه سال ۱۳۳۴ اولین دانشجوی خارجی مهمان دانشگاه به گرفتن درجه دکتری در رشته زبان و ادبیات فارسی نائل شد و او حسینعلی محفوظ دانشجوی عراقی بود.

در تابستان سال ۱۳۳۵ کرسی زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه لبنان در بیروت افتتاح شد و مرحوم بدیع الزّمان فروزانفر و مرحوم دکتر جلال همائی که برای شرکت در مراسم افتتاح آن به بیروت عزیمت کرده بودند دانشگاه تهران را به بهترین وجهی معرفی نمودند.

و نیز « عبدالله جاوید » دانشجوی افغانی مهمان دانشگاه و استاد دانشگاه کابل که برای بار دوم در تاریخ ۱۵ دیماه سال۱۳۳۴ برای تکمیل تحصیل خود در رشته زبان و ادبیات فارسی به تهران آمده بود رساله دکترای خود را در موضوع « سخن سرایان افغانستان از آغاز قرن ۱۲ تا نیمه قرن ۱۴ هجری »گذرانید و او سومین دانشجوی خارجی و اولین دانشجوی فارسی زبان خارج از ایران بود که در رشته زبان وادبیات فارسی از دانشگاه تهران به گرفتن درجه دکتری نائل آمد. دانشجوی مزبور یکبار دیگر نیز در سال ۱۳۲۵ برای تحصیل بعنوان مهمان دانشگاه به ایران آمده بود و در آن هنگام علاوه بر گرفتن درجه لیسانس در رشته زبان و ادبیات فارسی از دانشکده ادبیات ، در رشته علوم سیاسی نیز از دانشکده حقوق و علوم سیاسی به درجه لیسانس نائل شد.

در روز چهارشنبه مورخ ۲/‏۳/‏۱۳۳۵ دکتر « سدارنگانی » دانشجوی هندی مهمان دانشگاه پس از گذراندن رساله « مختصری در تاریخ شعر فارسی در ایران و هندوستان » به گرفتن عنوان دکتری دانشکده ادبیات توفیق یافت . در همان روز «امین عبدالمجید بدوی» دانشجوی مصری مهمان دانشگاه رساله دکتری خود را در موضوع « بحث درباره قابوس نامه » گذرانید و عنوان دکتری دانشکده ادبیات به وی داده شد. وبرای اولین بار یک محقق مصری تحصیلات عالی خود را دردانشکده ادبیات دانشگاه تهران به پایان رسانید و موفق به گرفتن عنوان دکترا گردید.

وباز در همین روز « سید امیر حسن عابدی » دانشجوی هندی مهمان دانشگاه رساله خود را در موضوع « آثار کلیم کاشانی » گذرانید و عنوان دکتری دانشکده ادبیات به وی داده شد.

در مهر ماه سال ۱۳۳۵ بنا به دعوت دانشگاه تهران پروفسور ایندوشکر استاد زبان سانسکریت ( جی پور ) هندوستان برای تدریس زبان سانسکریت و هندشناسی در دانشکده ادبیات به تهران آمد .

در تاریخ ۲۶ مهرماه سال۱۳۳۵ چاپ فرهنگ دهخدا از مجلس به دانشگاه واگذار شد و « سازمان لغت نامه » بوجود آمد.

از سال ۱۳۳۶ دوره دکترای فلسفه و تاریخ و جغرافیا تأسیس و دروس آن از آذر همان سال شروع شد .

در سال ۱۳۳۷ دانشکده ادبیات به ساختمان کنونی در محوطه دانشگاه که تازه احداث شده بود انتقال یافت .


ساختمان جدید دانشکده ادبیات در محوطه ای به مساحت ۱۷۵۰۰ متر مربع ساخته شده و مساحت کل زیر بنای آن ۱۳۵۰۰ متر مربع است . حجم کل ساختمان بالغ بر۶۷۰۰۰ متر مکعب و مجهز به کلاسهای کوچک و بزرگ و کتابخانه و تالارهای پژوهش و مطالعه و آزمایشگاه زبان ، جغرافیا و روانشناسی است . آمفی تئاتر دانشکده که از لحاظ آکوستیک نخستین بار در کشور ما شکل خاصی به آن داده شد ، گنجایش ۷۵۰ صندلی و ۱۵۰ جای ایستاده دارد. هزینه کل ساختمان این دانشکده ۰۰۰/‏۰۰۰/‏۱۱۵ ریال بوده است که حدود ۶۸ میلیون ریال آن را سازمان برنامه پرداخته است و باقی از بودجه دانشگاه تأمین شده است . این ساختمان از بتن مسلح و با سقف های مضاعف و بوسیله شرکت سنتاب ساخته شده است. . . ذکر این نکته ضروری است که طبقه چهارم دانشکده در سالهای پس از انقلاب اسلامی به ساختمان قدیمی اضافه شده است .

در مراسم گشایش ساختمان، شورای دانشکده تالار دانشکده را بنام فردوسی شاعر بزرگ و شهیر ملّی ایران نام نهاد. در خرداد سال ۱۳۳۷ مرکز مطالعات تمدن و فرهنگ ایران و خاور میانه بر طبق اساسنامه مصوب پانصد و پنجاه و سومین جلسه شورای دانشگاه بوجود آمد . نام این مرکز بعداً به « مرکز مطالعه و تحقیق در تمدن و فرهنگ ایران و خاور میانه » تغییر کرد. مقصود از تأسیس این مرکز معرفی تمدن و فرهنگ ایران و تدریس زبان فارسی به خارجیان مقیم ایران بود . کلاسهای مرکز در سه دوره سه ماهه تشکیل می شد و ساعات درس برای هر کلاس دو ساعت در هفته بود و کلیه دروس به زبان انگلیسی تدریس می شد . . . پاره ای از دانشگاه های خارجی واحد های درسی این مرکز را پذیرفته بودند.

در شهریور سال ۱۳۳۷ مؤسسه زبانهای خارجی دانشکده ادبیات تأسیس شده و دانشجو پذیرفت و در همان سال دوره فوق لیسانس علوم اجتماعی در دانشکده ادبیات تأسیس شد. در ساعت ۵/‏۵ بعد از ظهر روز سه شنبه ۱۹ اسفند سال۱۳۳۷ به مناسبت نودمین سال درگذشت شاعر شهیر فارسی و اردو ، میرزا اسدالله غالب از طرف دانشجویان کلاس اردوی دانشگاه تهران در دانشکده ادبیات مجلسی برپا شد .

روز ۲۶ تیرماه سال ۱۳۳۸ پروفسور « هیرالال چوبرا » استاد قسمت تاریخ و فرهنگ اسلامی دانشگاه کلکته که در سال ۱۳۳۷ به دعوت دانشگاه تهران به ایران آمده بود از رساله خود که به زبان فارسی درباره فلسفه « بهاگواوگیتا » یکی از متون مقدس هند نوشته بود دفاع کرد و به دریافت درجه دکتری از دانشکده ادبیات دانشگاه تهران نائل گردید.

در روز دوشنبه ۱۱ تیرماه سال۱۳۳۸ « محمد مرسلین » دانشجوی هندی رساله خود را تحت عنوان « شرح حال و آثار طالب آملی » گذرانیده دکتر دانشکده ادبیات شناخته شد.

در آغاز سال تحصیلی ۱۳۳۸ مؤسسه باستانشناسی در دانشکده ادبیات تأسیس شد و به استناد ماده سوم اساسنامه آن که در پانصد و هفتادو یکمین جلسه شورای دانشگاه به تصویب رسید ، و بنا به پیشنهاد دانشکده ادبیات دکتر محمد صادق کیا استاد زبان و ادبیات پهلوی دانشکده ادبیات ، محسن مقدم استاد دانشکده هنرهای زیبا، دکتر علی نقی وزیری استاد زیباشناسی و تاریخ عمومی هنر دانشکده ادبیات ، تیمسار فرج الله آق اولی رئیس انجمن آثار ملی ایران ، دکتر عزت الله نگهبان دانشیار باستانشناسی ماقبل تاریخ دانشکده ادبیات ، ابراهیم پورداود استاد خطوط و زبانهای باستانی دانشکده ادبیات ، عیسی بهنام دانشیار باستانشناسی ایران در دوران اشکانی و ساسانی و صادق صمیمی مدیر کل اداره باستانشناسی به سمت اعضای شورای مؤسسه مزبور منصوب شدند و دکتر نگهبان سمت مدیریت مؤسسه را یافت.

در ساعت ۵/‏۹ صبح ۲۵ بهمن ماه سال۱۳۳۸ سمینار « ظهور اولین اجتماعات کشاورزی ماقبل تاریخ در ایران و آسیای غربی » به ریاست دکتر سیاسی و دکتر « رابرت بریدوود » پروفسور باستانشناسی و مردم شناسی دنیای قدیم ماقبل تاریخ دانشگاه شیکاگو در ایران تشکیل شد و تا ۵ اسفند دایر بود . در شهریور سال ۱۳۴۰ با کمک « بنیاد گورگیان » کرسی مستقلی برای مطالعات ایرانی ( زبان و ادبیات فارسی ، تاریخ ایران ، زبانها و ادبیات پیش از اسلام ) در دانشگاه کلمبیا تأسیس گردید و از دکتر یارشاطر دعوت شد که برای تصدّی این کرسی به آمریکا عزیمت نماید .

در خرداد سال ۱۳۴۱ چهار کرسی : تاریخ علوم ، تاریخ فلسفه باستان ، روانشناسی کودک و روانشناسی آزمایشی به کرسی های دانشکده ادبیات افزوده شد . و نیز در سال تحصیلی ۱۳۴۱-۴۲ دوره فوق لیسانس روانشناسی ، تاریخ ، جغرافیا و باستانشناسی و هنر و در سال تحصیلی ۱۳۴۴-۴۵ دوره فوق لیسانس ادبیات فارسی ، فلسفه ، زبانشناسی و در سال تحصیلی بعد دوره فوق لیسانس زبان انگلیسی و فرانسه و سال بعد از آن زبان آلمانی دایر شد .

در هشتم مردادماه سال ۱۳۴۲ شورای دانشکده در یک جلسه فوق العاده ۹ گروه آموزشی برای دانشکده ادبیات تعیین کرد از این قرار :

۱) گروه آموزشی زبان و ادبیات فارسی

۲) گروه آموزشی زبانشناسی همگانی و زبانهای باستانی

۳) گروه آموزشی باستانشناسی و هنر

۴) گروه آموزشی فلسفه

۵) گروه آموزشی روانشناسی

۶) گروه آموزشی علوم اجتماعی

۷) گروه آموزشی جغرافیا

۸) گروه آموزشی تاریخ

۹) گروه آموزشی زبانهای خارجه .


در تاریخ ۱۳/‏۹/‏۱۳۴۳ بنا به پیشنهاد دانشکده و تصویب شورای مدیران گروههای آموزشی و شورای دانشکده نام دانشکده ادبیات به « دانشکده ادبیات و علوم انسانی » تغییر یافت . و این موضوع در ششصد و هفتاد و دومین جلسه شورای دانشگاه به تصویب رسید .

در سال تحصیلی ۴۹-۱۳۴۸ مقدمات تشکیل گروه آموزشی زبان و ادبیات عرب فراهم شد و گروه مزبور رسماً دایر و بکار خود ادامه داد .

استادان خارجی که از ابتدای تأسیس دانشکده ادبیات در آن تدریس کرده اند عبارتند از : « کرفتر » استاد باستانشناسی ، دکتر ژان هیتیه که تا خرداد سال۱۳۱۶ در دانشسرای عالی تدریس می کرد و از اول شهریور ۱۳۱۶ خدمت او پایان یافت و« یونی فاسیو » بجای او استخدام شد و این هر دو زبان فرانسوی تدریس می کردند و « توماس گیبسن » آمریکایی که معلّم تربیت بدنی بود .

پروفسور « ویلهم هاز » از دانشمندان یهودی آلمان که پس از بیرون آمدن از آن کشور به مدت یکسال در ایران بود و فلسفه جدید و فلسفه تاریخ تدریس می کرد . خانم « الیوت » همسر مرحوم دکتر صورتگر استاد زبان انگلیسی و « دامی نیگ راسی » و خانم « کارن بوکارت » و « کارل » و «هالند» و « رولس ونسکی » و « پولت کولینا » و خانم « روندا کرست » و « الی فریزر » از گروه صلح آمریکا و دکتر « لئون ویلکرسن » و دکتر «آلبرت شوئنبرگ» از فولبرایت و « کارنیگتون » معلمین رشته انگلیسی وخانم « ژان شیبانی » و خانم « ماری لوئیز تعلیمی » و « سانتا کروس » و « بولارژان » معلمین زبان فرانسه که این آخری نماینده انجمن فرهنگی ایران و فرانسه بود و نیز « بوآسر» و «بودن» و «رولن» که اینها هم معلمین زبان فرانسه بودند. دکتر « کورت ویگاند » معلم زبان آلمانی مأمور از طرف دولت آلمان غربی و خانم «زیگرید صفا» همسر دکتر صفا و دکتر « هلموت آدلر » و « شلی » که آنها نیز معلمین زبان آلمانی بودند .

دانشکده ادبیات دارای مجله ایست که به صورت فصلنامه علمی ـ پژوهشی منتشر می شود . هیأت نویسندگان مجله اساتید و دانشیاران دانشکده ادبیات و سایر مراکز آموزش عالی کشور هستند .

البته ذکر این نکته ضروری است که تغییرات بسیار اساسی ای در دانشکده ادبیات و علوم انسانی ایجاد شده است که از آن جمله می توان به جدا شدن رشته های علوم اجتماعی ، زبانهای خارجه ، روانشناسی و جغرافیا از بدنه دانشکده و تشکیل دانشکده های مستقل در میان دانشکده های دانشگاه تهران اشاره کرد به گونه ای که دانشکده علوم اجتماعی در سال ۱۳۵۰ ، دانشکده زبانهای خارجه در سال ۱۳۶۷ ، دانشکده روانشناسی در سال ۱۳۷۷ و دانشکده جغرافیا در سال رسماً به دانشکده های مستقلی تبدیل شدند .

در حال حاضر دانشکده ادبیات در رشته های زبان و ادبیات فارسی ، باستان شناسی ، زبان و ادبیات عرب ، مترجمی زبان عربی، تاریخ و فلسفه در مقاطع کارشناسی ، کارشناسی ارشد و دکتری و در رشته های زبانشناسی ، فرهنگ وزبانهای باستانی ، آموزش زبان فارسی وایرانشناسی تنها در مقاطع کارشناسی ارشد و دکتری دانشجو می پذیرد .

• یه نوع دوست داشتن هم هست که به نظرم جز دردناک ترین دوست داشتن هاست....
• اینجوریه که بی هیچ علت و دلیلی قصد رفتن می کنی و مجبور میشی که خودت با پای خودت از طرف مقابلت دور بشی....
• چون میدونی اگه بمونی،ممکنه به طرف مقابلت آسیب بزنی ....
• پس برای همین اون دوست داشتنو رها میکنی که مبادا گزندی به اون برسه....
• و قسمت دردناکش اینجاست که طرف مقابلت هیچ وقت قرار نیست بفهمه که چقدر دوستش داشتی که برای اینکه اذیت نشه،ازش فاصله می گیری....
• و شاید این یه نوع دوست داشتن واقعی باشه!!!! وبلاگ ریحان نوشت '

عشق و عرفان

• موضوع بحث، عشق است، كه دریایی است بی‌كران، موضوعی كه هر چه درباره آن گفته آید، كم و ناچیز خواهد بود. چنان‌كه مولوی علیه‌الرحمه می‌گوید:
  هر چه گویم عشق را شرح و بیان/ چون به عشق آیم خجل باشم از آن
  به هر حال در این بحث، طبعاً نخستین سوال باید این باشد كه: عشق چیست؟ اكثراً عشق را محبت و دلبستگی مفرط و شدید معنی كرده‌اند. گویا عشق از «عشقه» آمده است كه گیاهی است، چون بر درختی پیچد، آن را بخشكاند و خود سرسبز بماند.(1) از دیدگاه ماتریالیستها، روانشناسان و پزشكان، عشق نوعی بیماری روانی است كه از تمركز و مداومت بر یك تمایل و علاقه طبیعی، در اثر گرایشهای غریزی، پدید می‌آید، چنان‌كه افراط و خروج از حد اعتدال در مورد هر یك از تمایلات غریزی، نوعی بیماری است.
  اما از دیدگاه عرفا، عشق یك حقیقت و یك اصل اساسی و عینی است ولیكن این حقیقت عینی به سادگی قابل تعریف نیست. این دشواری تعریف و تحدید به این دلیل است كه:
  اولاً، عشق چنان‌كه گفتیم یك حقیقت عینی است در نهایت وسعت و عظمت، و لذا این حقیقت عظیم در ذهن محدود ما نمی‌گنجد و این تنها عشق نیست، بلكه حقایق بزرگ دیگر نیز- از قبیل هستی، وحدت و غیره- در ذهن ما نمی‌گنجد. شعار اسلامی ما، الله اكبر، بدین گونه تفسیر شده است كه خداوند بالاتر از آن است كه در وصف گنجد. چه وصف ما محصول ذهن ماست و ذهن ما فقط چیزهایی را درمی‌یابد و می‌تواند توصیف كند كه قابل انتقال به ذهن ما باشند و متأسفانه، همه چیز قابل انتقال به ذهن ما نیست. ما در دو مورد كاملاً متضاد مجبوریم در ذهن خود چیزی بسازیم چون از واقعیت، چیزی به ذهن ما نمی‌آید و آن دو مورد عبارتند از:
  1- عدم
  2- وجود(2)
  در مورد اول، چیزی در واقعیت وجود ندارد تا به ذهن ما انتقال یابد. در مورد دوم آنچه هست عین واقعیت است و در متن خارج و واقعیت بودن برایش ذاتی است و لذا این خاصیت ذاتی هرگز عوض نمی‌شود و عینیت با ذهنیت نمی‌سازد. از اینجاست كه در نظام فكری اسلامی، وقتی كه اصالت ماهیت جای خود را به اصالت وجود می‌دهد و در واقع یك اصل عرفانی به صورت یك اصل فلسفی پذیرفته می‌شود، ضرورت سیر و سلوك مطرح می‌گردد. چنان‌كه ملاصدرا سیر و سلوك را، در كنار عقل و استدلال، ضروری و لازم دانسته است.(3)
  در نظام اصالت ماهیت، ذهن می‌تواند با ماهیتها ارتباط برقرار كند. اما در نظام اصالت وجود، وجود یك امر واقعی و عینی بوده و هرگز قابل انتقال به ذهن نیست. در نتیجه فقط با مفاهیم انتزاعی سر و كار خواهد داشت. طبعاً برای رسیدن به واقعیت، راه و روش دیگری باید در پیش گرفت كه همان سیر و سلوك است. یعنی به جای تلاش برای انتقال واقعیت به ذهن باید بكوشیم كه خود را به واقعیت برسانیم و به مرتبه اتصال و وحدت و فنا نایل آییم وگرنه از تلاش ذهنی نتیجه‌ای نخواهیم گرفت.
  به عقل نازی حكیم تا كی؟/ به فكرت این ره نمی‌شود طی
  به كنه ذاتش خرد برد پی/ اگر رسد خس به قعر دریا
  بلی در مواردی رابطه ذهن با واقعیت، به دلیل محدودیت ذهن و نامحدود و نامتناهی بودن واقعیت، رابطه خس و دریاست. این نكته در بیان اعجازآمیزی از امام باقر(ع) درباره خدا چنین مطرح شده است:
  "كل ما میز تموه باوهامكم، فی ادق معانیه، مخلوق مصنوع مثلكم مردود الیكم."(4)
  ثانیاً، همیشه میان "تجربه" و "تعبیر" فاصله هست. شما حوادث لذتبخش یا دردآوری را كه تجربه كرده‌اید، هرگز نتوانسته‌اید چنان‌كه باید و شاید به دیگران منتقل كنید. یعنی در واقع نتوانسته‌اید از آن تجربه تعبیر رسا و كاملی داشته باشید. حافظ می‌گوید:
  من به گوش خود از دهانش دوش/ سخنانی شنیده‌ام كه مپرس!
  آن شنیدن برای حافظ یك تجربه است كه به تعبیر در نمی‌گنجد. عین‌القضات میان علم معمولی و معرفت شهودی این فرق را مطرح می‌كند كه حقایق قلمرو عقل و علم با زبان قابل بیان هستند و به اصطلاح تعبیرپذیرند، اما حقایق قلمرو تجربه به بیان درنمی‌آیند.(5) و از اینجاست كه مولوی می‌گوید:
  گرچه تفسیر زبان روشنگر است/ لیك عشق بی‌زبان روشن‌تر است
  و اگر بكوشیم تجربه‌های بزرگ را به مرحله تعبیر بیاوریم، تنها از راه تشبیه و تمثیل و اشاره و ایما ممكن است و لذا حقایق قرآنی را در قالب الفاظ، مثلی می‌دانند از آن حقایق والا كه با قبول تنزلات مختلف و متعدد، به مرحله‌ای رسیده كه در قالب الفاظ چنان ادا شده كه در گوش انسان معمولی جا داشته باشد. اما این مراتب به هم پیوسته‌اند و انسانها با طی مراتب تكاملی در مسیر معرفت می‌توانند از این ظاهر به آن باطن و بلكه باطنها دست یابند و همین نكته اساس تفسیر و تأویل آیات قرآن كریم است. اما پیش از سیر در مدارج كمال نباید انتظار درك حقایق والا را داشته باشیم. با توجه به نكات مذكور، تعریف عشق مشكل و دشوار است ولیكن خوشبختانه حقیقتهای بزرگ كه در تعریف و تحدید نمی‌گنجند غیرقابل شناخت نیستند. بلكه این حقایق والا، از هر چیز دیگر روشن‌تر و آشكارترند و هر كسی كه بخواهد، مستقیماً می‌تواند با آن حقایق ارتباط برقرار كند اما بی‌واسطه، نه با واسطه كه:
  آفتاب آمد دلیل آفتاب/ گر دلیلت باید از وی رخ متاب
  و عشق هم آن حقیقت والایی است كه از سودایش هیچ سری خالی نیست و چنان‌كه خواهد آمد، یك حقیقت جاری و ساری در نظام هستی است و نیازی نیست كه عشق را با غیر عشق بشناسیم كه حقیقت عشق، همچون حقیقت هستی، به ما از رگ گردن نزدیكتر است. به همین دلیل انتظار نداریم كه با مفاهیم ذهنی درباره حقیقت عشق، مشكلی را آسان كنیم یا مجهولی را معلوم سازیم كه این در حقیقت با نور شمع به جستجوی خورشید رفتن است.
  
  2- نقش عشق در عرفان اسلامی:
  عشق در عرفان اسلامی، از جهات مختلف، به عنوان یك اصل، مورد توجه قرار می‌گیرد كه اهم آنها عبارتند از:
  الف- نقش عشق در آفرینش:
  از دیرباز میان متفكران این سوال مطرح است كه انگیزه آفرینش چیست؟ جمعی در آفرینش جهان برای خدا انگیزه و اهدافی عنوان كرده‌اند و جمعی داشتن غرض و انگیزه را نشان نقص و نیاز دانسته و خداوند را برتر از آن می‌دانند كه در آفرینش غرض و هدفی را دنبال كند.
  عرفا، در مقابل این پرسش، عشق را مطرح می‌كنند و همچون حافظ برآنند كه:
  طفیل هستی عشقند آدمی و پری...
  از نظر عرفا، جهان برای آن به وجود آمده كه مظهر و جلوه‌گاه حق بوده باشد. در یك حدیث قدسی آمده كه حضرت داوود(ع) سبب آفرینش را از خداوند پرسید. حضرت حق در پاسخ فرمود: «كنتُ كنزاً مخفیاً لااُعرفُ فاحببتُ انْ اُعرف فخلقتُ الخلقَ لكی اعرف.»(6)
  پس جهان بر این اساس بوجود آمده كه حضرت حق خواسته جمال خویش را به جلوه درآورد. این نكته را جامی با بیان لطیفی چنین می‌سراید:
  در آن خلوت كه هستی بی‌نشان بود/ به كنج نیستی عالم نهان بود
  وجودی بود از نقش دویی دور/ ز گفتگوی مایی و تویی دور
  "جمالی" مطلق از قید مظاهر/ به نور خویشتن، بر خویش ظاهر
  دلارا شاهدی در حجله غیب/ مبرا ذات او از تهمت عیب...
  رخش ساده ز هر خطی و خالی/ ندیده هیچ چشمی زو خیالی
  نوای دلبری با خویش می‌ساخت/ قمار عشقی با خویش می‌باخت
  ولی زان جا كه حكم خوبرویی است/ ز پرده خوبرو در تنگ خویی است
  نكورو تاب مستوری ندارد/ چو در بندی سر از روزن برآرد...
  چو هر جا هست حسن اینش تقاضاست/ نخست این جنبش از «حسن» ازل خاست
  برون زد خیمه ز اقلیم تقدس/ تجلی كرد بر آفاق و انفس...
  ز هر آیینه‌ای بنمود رویی/ به هر جا خاست از وی گفتگویی...
  ز ذرات جهان آیینه‌ها ساخت/ ز روی خود به هر یك عكس انداخت...
  "جمال" اوست هر جا جلوه كرده/ ز معشوقان عالم بسته پرده...
  به هر پرده كه بینی پردگی اوست/ قضا جنبان هر دلبردگی اوست...
  دلی كان عاشق خوبان دلجوست/ اگر داند وگرنی عاشق اوست(7)
  
  جمال حضرت حق در آینه حضرات پنجگانه- كه عبارتند از: عالم اعیان ثابته، جبروت، ملكوت، ملك و انسان كامل- جلوه كرده و در هر موجودی، به نسبت مرتبه وجودی آن، برخی از اسماء و صفات الهی جلوه‌گر و نمایان شده است. مظهر كامل آن معشوق، وجود انسان كامل است كه خلیفه اوست در جهان آفرینش، و آینه تمام‌نمای اسماء و صفاتش، و شاید حدیث «خلق الله آدم علی صورته» اشاره به این نكته باشد.(8)
  
  ب- عشق در بازگشت:
  عرفا عشق را در بازگشت هم مطرح می‌كنند، به این معنا كه این عشق از ذات حق به سراسر هستی سرایت می‌كند. البته عشق حق در مرحله اول به ذات خویش است و چون معلول لازم ذات علت است، پس به تبع ذات، مورد عشق و علاقه حق قرار می‌گیرد. پس خدا آفریدگان را دوست می‌دارد و از این طرف نیز هر موجودی عاشق كمال خویش است. بنابراین، در سلسله نظام هستی چنان‌كه در قوس نزول عشق از بالا به پایین در جریان است، از آن جهت كه هر مرتبه پایین اثر مرتبه بالاست، در قوس صعود هم هر مرتبه‌ای از وجود، عاشق و طالب مرتبه بالاتر از خویش است چون كمال اوست، و چون بالاترین مرتبه هستی، ذات حضرت حق است پس معشوق حقیقی سلسله هستی، ذات مقدس اوست.(9) همین عشق به كمال و عشق به اصل خویش، انگیزه و محرك نیرومند همه ذرات جهان از جمله انسان به سوی حضرت حق است.
  هر كسی كو دور ماند از اصل خویش/ باز جوید روزگار وصل خویش
  
  و این عشق، چنان‌كه گذشت، یك عشق دو سره است كه: «یحبهم و یحبونه.»(10)
  
  ج- عشق در پرستش:
  عرفا با گروههای فكری دیگر، در روش شناخت و ابزار شناخت فرق دارند به این معنا كه در كنار عقل، بصیرت را مطرح می‌كنند و رسیدن به بصیرت و معرفت را نتیجه مجاهده و ریاضت می‌شمارند. اما در جنبه عبادت و پرستش نیز خود را از عابدان و زاهدان، در چگونگی و اهداف عبادت، جدا می‌دانند. اینان عابدان و زاهدان را سوداگرانی می‌شمارند كه عبادت را به خاطر اجر و پاداش، انجام می‌دهند با این تفاوت كه عابدان، هم دنیا را می‌خواهند و هم آخرت را و زاهدان از دنیا چشم می‌پوشند و تنها آخرت را می‌خواهند. اما عارفان، خدا را نه به خاطر دنیا و آخرت بلكه بدان جهت می‌پرستند كه او را دوست می‌دارند. چنان‌كه از مولای متقیان علی(ع) نقل شده كه: «ما عبدتك خوفاً من نارك و لا طمعاً فی جنتك لكن وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك.»(11)
  در متون عرفانی هم از رابعه نقل است كه می‌گفت:
  «الهی، ما را از دنیا هر چه قسمت كرده‌ای، به دشمنان خود ده. و هر چه از آخرت قسمت كرده‌ای، به دوستان خود ده، كه مرا تو بسی.
  خداوندا، اگر تو را از بیم دوزخ می‌پرستیم، در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت می‌پرستیم، بر من حرام گردان. و اگر تو را برای تو می‌پرستیم، جمال باقی دریغ مدار.»(12)
  
  د- عشق در رابطه با دیگران:
  از آنجا كه عرفا ذات حضرت حق را معشوق حقیقی می‌دانند و آفرینش را جلوه‌گاه و مظهر آن معشوق، طبعاً همه جهان و جهانیان را دوست خواهند داشت. چنان‌كه سعدی می‌گوید:
  به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
  و اگر بیشتر دقیق شویم از دیدگاه عرفا همه عالم «او» ست، نه «از او» چنان‌كه جامی گوید:
  تو را ز دوست بگویم حكایتی بی‌پوست/ همه ازوست وگر نیك بنگری همه اوست(14)
  
  3- نكته‌هایی در رابطه با عشق:
  الف- سریان و عمومیت عشق:
  ابن‌سینا عشق را یك حقیقت فراگیر نسبت به همه موجودات جهان، از جواهر و اعراض و بسائط و مركبات، می‌داند و عشق را بر این اساس توجیه می‌كند كه «خیر» معشوق بالذات است و در موجودات همین عشق ذاتی به كمال، عامل طلب كمال است پیش از یافتن كمال، و سبب حفظ آن كمال است پس از یافتن و رسیدن به آن.(14) پس همه موجودات از عشق بهره‌ای دارند و این عشق برای آنان ذاتی است.
  ملاصدرا با نقل بیان ابن‌سینا و تحسین آن، اظهار می‌دارد كه بیان خودش در تحلیل سریان و عمومیت عشق، كاملتر است و آن اینكه بر اساس مكتب وحدت وجود، وجود یك حقیقت است با مراتب متفاوت از لحاظ نقصان و كمال، و وجود ذاتاً خیر است. پس هر موجودی ذاتاً عاشق ذات و كمالات ذات خویش است چون خیر و كمال، معشوق بالذات است و چون ذات هر علت، كمال معلول خویش است و چون هر معلولی از لوازم كمال علت است، پس هر علتی نسبت به معلول خود، و هر معلولی نسبت به علت خویش، عشق خواهد داشت.(15)
  
  ب- عشق و اختیار:
  ابن‌سینا عشق را طوری مطرح می‌كند كه آزادی و ادراك را شرط نمی‌داند. او عشق را به طبیعی و اختیاری تقسیم می‌كند.(16) اما صدرالمتألهین عشق را به دور از حیات و شعور قابل تحقق نمی‌داند و اگر كسی كلمه عشق را در موجودات بی‌جان و بی‌شعور به كار برد، به عنوان تشبیه و مجاز خواهد بود.(17)
  مرحوم طباطبایی در حاشیه همین قسمت از اظهارات ملاصدرا می‌گویند: در سریان عشق حیات و شعور شرط نیست و چون در حقیقت، عشق همان وابستگی مراتب وجود به یكدیگر است بنابراین، علم و شعور از مفهوم عشق خارجند. اگرچه از دیدگاه عده‌ای هرگز عشق از شعور جدا نبوده باشد.(18)
  در اینجا تذكر چند نكته را لازم می‌دانم. یكی اینكه در صورتی كه عشق را ذاتی بدانیم، دیگر مطرح كردن شرط شعور و حیات لازم نخواهد بود و عملاً هم عشق با عقل و انتخاب و اختیار چندان سازگار نیست. و دیگر اینكه از دیدگاه عرفا، حیات و شعور هم، در سراسر عالم هستی جریان دارد و این شعور و حیات یك امر نسبی است كه تابع میزان كمال موجودات است. به این معنا كه هرچه موجود كامل‌تر باشد، آگاهی بیشتر است به موضوع عمومیت حیات و شعور. در قرآن كریم و احادیث و اخبار هم اشاره شده و ملاصدرا و عرفا هم بر این مطلب تأكید دارند(19) چنانكه مولوی می‌گوید:
  گر تو را از غیب چشمی باز شد/ با تو ذرات جهان همراز شد
  ما سمیعیم و بصیریم و هشیم/ با شما نامحرمان ما خامشیم
  بر این اساس، شرط شعور و حیات هم منافاتی با سریان عشق ندارد.
  
  ج- عشق حقیقی و مجازی:
  چون عشق بر اساس كمال است، پس معشوق حقیقی همان كمال مطلق خواهد بود. اما در سریان عشق، در قوس نزول و صعود، طبعاً عشق هم دارای مراتب و درجات شده و عاشقها و معشوقها هم متفاوت خواهند بود و عشق برای هر موجودی نسبت به كمال آن موجود جلوه‌گر می‌شود. اما از آنجا كه هر كمالی نسبت به كمال بالاتر از خویش ناقص است، عشق در هر مرتبه‌ای به مرتبه بالاتر از آن تعلق خواهد گرفت و چون بالاترین مرتبه كمال، كمال حضرت حق است پس معشوق حقیقی، ذات حضرت حق بوده و عشق حقیقی عشق به ذات او خواهد بود و بقیه عشقها و معشوقها به صورت مجازی و واسطه مطرح خواهند شد.(20)
  
  د- غزالی و عشق:
  امام محمد غزالی عشق را یك اصل اساسی می‌داند و تمام درجات و مقامات را یا مقدمه عشق می‌داند یا نتیجه آن. و عشق را مشروط به معرفت و ادراك دانسته و انگیزه عشق را چند چیز می‌داند كه عبارتند از: حب نفس و علاقه انسان به خویش و محبت و علاقه انسان به كسی كه به او نیكی كند و علاقه به نیكان به طور مطلق و علاقه به زیبایی به خاطر زیبایی و علاقه به موجودات مناسب و مشابه با خویش. پس انگیزه محبت این چند چیز است. سپس نتیجه می‌گیرد كه این انگیزه‌ها در مورد خدا از هر محبوب و معشوق دیگری بیشتر است، پس معشوق و معبود حقیقی، ذات حضرت حق است و بس.(21)
  
  ه‍- عشق و شوق و اشتیاق:
  چنان‌كه گفتیم، عشق به كمال در موجودات یك حقیقت ذاتی و عمومی است. این كمال اگر بالقوه باشد، عشق با شوق همراه خواهد بود و اگر بالفعل بوده باشد، در آن صورت عشق بدون شوق خواهد بود. با این لحاظ در جهان ماده، كه كمال موجودات هرگز صورت فعلیت كامل پیدا نمی‌كند، عشقها همیشه همراه با درد و رنج عاشق خواهد شد. پس در جهان ماده عشق همیشه با درد و رنج همراه است.
  بنابراین، شوق مانند عشق عمومیت و سریان نخواهد داشت.(22)
  و اما اشتیاق عبارت است از: حالتی كه پس از وصول به معشوق حاصل می‌شود. در صورتی كه شوق، به پیش از وصول مربوط است و این اشتیاق عبارت است از تلاش عاشق برای رسیدن به نهایت اتحاد و فنا در معشوق. و لذا عرفای بزرگ گفته‌اند: «شوق با دیدار خاموش می‌شود، اما اشتیاق فزونی می‌گیرد.»(23)
  
  و- آثار عشق مجازی:
  چنان‌كه گفتیم، عشق در غیر معشوق حقیقی عشق مجازی است. و عشقهای مجازی، كه نمونه عمده آن عشق به زیباییها و زیبارویان است، در نظام هستی یك امر ضروری و ذاتی است. اما ببینیم این موضوع، یعنی عشق مجازی، چه نقش و اثری می‌تواند داشته باشد. عرفا برای عشق مجازی آثار زیر را مطرح می‌كنند:
  1- عشق یك بشارت است: از آنجا كه انسان موجودی است با تركیب مادی و معنوی، با نیمی از فرشته و نیمی از حیوان، طبعاً وجودش تحت تأثیر گرایشهای متضاد و مختلفی خواهد بود:
  جان گشاید سوی بالا بالها/ در زده تن در زمین چنگالها
  در اینجاست كه اگر نشانه‌هایی از عشق به كمال و جمال در او مشاهده شود، بشارتی است از حركت او به سوی كمال و بریدنش از جهان ماده. از اینجاست كه عرفا در عشق به زیبارویان، عفت را مطرح می‌كنند. یعنی عشقی كه در آن به تعبیر ابن‌سینا شمایل معشوق حاكم باشد نه سلطه شهوت.(24)
  و لذا عرفا توجه به زیباییها را می‌ستایند و بی‌توجهی نسبت به آنها را نكوهش می‌كنند. چنان‌كه شیخ بهایی می‌گوید:
  كل من لم یعشق الوجه الحسن/ قرّب الجلّ الیه و الرّسن!
  یعنی هر كس را نباشد عشق یار/ بهر او پالان و افساری بیار!(25)
  
  2- عشق به عنوان یك رهبر و راهنما:
  از آنجا كه ادراكها، لذتها و عشقها نسبت به مراتب وجود از لحاظ كمال و نقص متفاوتند لذا هر مرتبه‌ای از وجود، به نخستین مرتبه بالاتر از خویش بهتر و بیشتر متوجه شده و طالب آن مرتبه می‌شود و پس از وصول به آن مرتبه طالب و عاشق مرتبه بعدی می‌گردد. و همین‌طور در مدارج و مراتب كمال به سوی معشوق حقیقی پیش رفته، به آن مقصد اعلی و كمال مطلق نزدیكتر می‌شود و از این لحاظ است كه گفته‌اند: «المجاز قنطرة الحقیقة.»(26)
  
  3- عشق مجازی عامل تمرین برای تحمل زحمات عشق:
  به اقرار همه عرفا، عشق با مشكلات و رنج و درد طاقت‌فرسایی همراه است كه سراپا آتش است و آتش‌افروز. بسا مردان كه در نیمه راه سلوك، به خاطر همین مشقات و دشواریها، از راه وامانده و به مقصد نرسیده‌اند. تصویری از این مشكلات را در سفر مرغان در «منطق‌الطیر» عطار می‌توان مشاهده كرد. از این روی، عرفا عشق مجازی را یك تمرین برای تحمل عشق حقیقی می‌دانند. چنان‌كه اشتغال انبیا به شغل شبانی تمرینی بود برای تحمل مسئولیتهای بزرگتر. عین‌القضات می‌گوید:
  «عشق لیلی را یك چندی از نهاد مجنون مركبی ساختند تا پخته عشق لیلی شود، آنگاه بار كشیدن عشق الله را قبول توان كردن.»(27)
  غازیان طفل خویش را پیوست/ تیغ چوبین از آن دهند به دست
  تا چو آن طفل مرد كار شود/ تیغ چوبینش ذوالفقار شود(28)
  
  4- عشق مجازی عامل فهم زبان عرفا:
  بی‌تردید، عرفای اسلام برای طرح مسائل عشق حقیقی از عشق مجازی و مسائل آن بهره گرفته‌اند. به تعبیر مولوی «سرّ دلبران» را در «حدیث دیگران» گفته‌اند. بنابراین، عشق مجازی در فهم مسائل عشق حقیقی می‌تواند عامل مؤثری بوده باشد.
  
  ز- دو مرحله‌ی عشق مجازی:
  عشق مجازی در دو مرحله‌ی سیر و سلوك عرفانی مطرح می‌شود: یكی در آغاز سلوك و دیگری در پایان سلوك. در آغاز سلوك، چنان‌كه گفتیم، عشق مجازی یك بشارت و یك عامل جذبه و كشش گام به گام عاشق به سوی معشوق حقیقی است و اما در نهایت سلوك، عبارت است از عشق عارف به تمامی موجودات جهان به عنوان آثار معشوق و جلوه‌های معشوق. و از اینجاست كه چنین عشقی را هم برای مبتدیان جایز می‌دانند– كه در مبتدیان نشانه حركت و آغاز سیر و سلوك معنوی است– و هم برای كاملان– كه در كاملان هم نشانه كمال است.(29)
  
  ح- مشروعیت عشق:
  از دیرباز میان علما و عرفا در مورد عشق اختلاف نظر وجود داشته است. جمعی آن را مذموم و ناپسند دانسته و نتیجه شهوات حیوانی یا نوعی جنون و بیماری روانی به شمار آورده‌اند و جمعی آن را ستوده و از فضایل انسانی شمرده‌اند. گروهی كاربرد كلمه عشق را در رابطه با خدا و خلق ممنوع دانسته و جمعی دیگر آن را، به استناد آیات و روایاتی، جایز شمرده‌اند.(30) ملاصدرا عشق را، از آن جهت كه در نفوس ملتهای مختلف به صورت طبیعی و فطری وجود دارد، یك امر الهی دانسته كه حتماً به خاطر مصلحتی و هدفی در وجود انسانها نهاده شده است.(31) و اما عرفا، علاوه بر تأییدات حاصل از كشف و شهود، به دلالتهایی از قرآن و حدیث هم استناد می‌كنند. شیخ روزبهان بقلی این نكته را گواهی بر تأیید عشق می‌داند كه خدای تعالی قصه یوسف و زلیخا را «احسن القصص» نامیده است.(32) پس از آن روایات متعددی را در تأیید مطلب مطرح می‌كند.(33)
  
  ط- تصعید عشق:
  عرفا عشق مجازی را در بدایت وسیله سیر و ترقی گام به گام می‌دانند و چنان‌كه گفتیم، مجاز را به عنوان پلی به سوی حقیقت ارزیابی می‌كنند. از این نكته نتیجه می‌گیریم كه توقف در عشق مجازی روا نبوده، بلكه عارف باید از معشوقهای مجازی دست برداشته، ابراهیم‌وار، فریاد «لااحب الافلین» برآورد و اگر عارفی در عشق مجازی متوقف بماند، در حقیقت نوعی بیماری خواهد بود. چنان‌كه شمس تبریزی به اوحدالدین كرمانی كه عشق مجازی خویش را این‌گونه توجیه می‌كرد كه: «ماه را در آب طشت می‌بینم»، گفت: «اگر در گردن دمبل نداری، چرا بر آسمانش نمی‌بینی؟»(مناقب‌العارفین4/27)
  مولوی می‌گوید:
  زین قدحهای صور كم باش مست/ تا نباشی بت‌تراش و بت‌پرست
  عشق آن زنده گزین كو باقی است/ وز شراب جان فزایت ساقی است
  هر چه جز عشق خدای احسن است/ گر شكر خوارسیت، آن جان كندن است
  عشقهایی كز پی رنگی بود/ عشق نبود عاقبت ننگی بود
  
  ی- ذوق حضور:
  چنان‌كه ابن‌فارض قصیده گرانقدر «تائیه»اش را با این نكته آغاز می‌كند كه: «من جام عشق را از دست چشمانم نوشیدم»(34) همه عرفا بر نقش دیدار در پیدایش عشق تأكید دارند كه به قول باباطاهر: «هرآنچه دیده بیند دل كند یاد.»
  این دیدار و حضور پس از پیدایش عشق نیز همچنان ارزش خود را حفظ می‌كند. به نظر می‌رسد كه انسان به هیچ‌یك از قوای ادراكی خویش به اندازه چشمش اطمینان ندارد. این نكته را در جریان حضرت ابراهیم(ع) كه درخواست كرد تا چگونگی زنده كردن مردگان را به چشم خود ببیند(35) و نیز در جریان درخواست دیدار حضرت موسی(36) در كوه طور آشكارا مشاهده می‌كنیم. به نظر نگارنده این ذوق حضور و علاقه به دیدار انسانها در رواج دو مكتب مؤثر بوده است:
  1- مكتبهای بت‌پرستی و مظهر پرستی
  2- عرفان و تصوف.
  در مورد اول انسانها چون هنوز به معشوق حقیقی دست نیافته‌اند غم فراق را با توجه به مظاهر و نشانه‌ها تسكین داده‌اند كه:
  نقش تو اگر نه در مقابل بودی/ كارم ز غم فراق مشكل بودی
  دل با تو و دیده از جمالت محروم/ ای كاش كه دیده نیز با دل بودی
  و در مورد دوم می‌توان گفت كه یكی از علل رواج و گسترش عرفان، همان وعده دیدار معشوق است كه در عرفان، انسان نه به خانه بلكه به صاحب خانه می‌رسد.
  
  ك- نكته‌ای از ابن‌عربی:
  بدون شك، ابن‌عربی بزرگترین شخصیت عرفان اسلامی است و ابداعات و ابتكارات وی در عرفان غیرقابل تردید است. پس چه بهتر كه این مقال را با سخنی از وی به پایان بریم.
  ابن‌عربی علاوه بر رسالات و كتب مختلف خویش در جلد دوم «فتوحات مكیه»(ص362-319) بحث مفصلی دارد درباره عشق، و تحلیلهای جالبی كه مطرح كردن آنها در این مختصر نمی‌گنجد. تنها به ذكر نكته‌ای اكتفا می‌كنیم و آن اینكه تعلق عشق، به معدوم است نه به موجود. و این اشتباه و غلط است كه موجود را معشوق بدانیم، بلكه موجود را همیشه به عنوان مظهری از معشوق حقیقی باید در نظر گرفت و حتی گاهی خیالی از موجود به عنوان معشوق یا مظهر معشوق مطرح می‌شود.(37) چنان‌كه آنچه در ذهن مجنون بود، خیالی از «لیلا» بود كه شاید چندان هم با واقعیت مطابق نبود. و شاید عامل تفاوت دید مجنون با دیگران همین صورت خیالی لیلا باشد كه تنها در ذهن مجنون بود و لذا دیگران «مو» می‌دیدند و مجنون «پیچش مو»!
  مولوی می‌گوید:
  ز تو هر هدیه كه بردم به خیال تو سپردم/ كه خیال شكرینت فر و سیمای تو دارد
  به هر حال:
  به پایان آمد این دفتر حكایت همچنان باقی/ به صد دفتر نشاید گفت وصف‌الحال مشتاقی
  
  و پایان سخن این دعای عین‌القضات باشد كه:
  در عالم پیر هر كجا برنایی است/ عاشق بادا كه عشق خوش سودایی است!
  
  یادداشتها:
  1. لغتنامه دهخدا.
  2. نهایة الحكمه، مرحوم طباطبایی، ص227(مرحله11، فصل10).
  3. مقدمه «اسفار» و كتاب «المبدأ و المعاد»، ص278.
  4. هرچه با وهم خود، در دقیق‌ترین معنی، تصور كنید، ساخته و پرداخته خود شماست و به خودتان بازمی‌گردد.(وافی فیض كاشانی، ج1، ص88)
  5. زبدة‌الحقایق، ص67.
  6. گنج نهانی بودم كه دوست داشتم شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم تا شناخته شوم.
  7. مقدمه یوسف و زلیخا.
  8. «صحیح بخاری»، ج4، ص56، و «جامع صغیر»، ج2، ص4.
  9. مراجعه شود به اسفار ملاصدرا، چاپ جدید، ج7، ص158 به بعد.
  10. سوره 5، آیه54: خدا ایشان را دوست می‌دارد و ایشان نیز خدا را.
  11. وافی فیض، ج3، ص70: تو را نه از بیم دوزخ، و نه به طمع بهشت می‌پرستم، بلكه از آن جهت كه
  شایسته پرستش هستی می‌پرستمت.
  12. تذكرة‌الاولیا، ج1، ص73.
  13. اشعة‌اللمعات، ص72.
  14. «رساله عشق» ابن‌سینا، فصل1و2.
  15. «الاسفارالاربعة» چاپ جدید، ج7، ص158 به بعد.
  16. رساله عشق، فصل چهارم.
  17. اسفار، ج7، ص152.
  18. مدرك پیشین، ص153.
  19. مدرك پیشین.
  20. رساله عشق ابن‌سینا، فصل 6 و اسفار ملاصدرا، ج7، ص160 به بعد.
  21. «احیاء علوم‌الدین»، ج4، ص294 به بعد.
  22. اسفار، ج7، ص150.
  23. «مشارق‌الدّراری»، شرح تائیه ابن‌فارض، اثر: فرغانی، چاپ انجمن فلسفه، ص107.
  24. «اشارات و تنبیهات»، نمط نهم.
  25. «نان و حلوا»، اثر شیخ بهایی.
  26. مجاز پلی است برای عبور به حقیقت.
  27. «تمهیدات»، ص105.
  28. سنایی.
  29. «تاریخ تصوف»، غنی، ص585.
  30. اسفار، ج7، ص171 و احیاء، ج4، ص294.
  31. اسفار، ج7، ص172.
  32. قرآن كریم، سوره یوسف، آیه3.
  33. «عبهرالعاشقین»، ص12-8 و 22-18.
  34. «سقتنی حمیا الحب راحة مقلتی»، مشارق‌الدراری، ص81.
  35. قرآن كریم، سوره بقره، آیه260.
  36. سوره اعراف، آیه143.
  37. «فتوحات»، ج2، ص337

  نویسنده : دکتر سید یحیی یثربی

اجازه نده آدمها
تو را درون طوفان خودشان بكشانند
تو آنها را به آرامش خودت بياور....



@vaj_hay_eshgh​​​​​​​

چگونه معلمی باید بود ؟

• باید چگونه معلمی بود؟ آیا صرف یاد دادن چیزی به دیگری، در عصر هوش مصنوعی می‌تواند از آدم یک معلم بسازد؟
• جایگاه معلم در این دوران کجاست؟ در دورانی که تنها به مدد یک تلفن همراه می‌شود با یک اَبَرذهن کلاس خصوصی زبان داشت، موسیقی را نزد بزرگانش در پلتفرم‌های گوناگون آموخت و تنها با ورود به یک صفحه‌ی یوتیوب می‌توان از کلاس‌های درس دانشگاه‌های آکسفورد و استنفورد بهره برد.
• شاید جایگاه معلم امروز تنها این باشد که نشانمان بدهد در این دریای عظیم اطلاعات که مفت و بی‌منت در اختیارمان قرار دارند، کدام‌هایشان واقعاً ارزش فراگیری دارند.
• به خیال من معلم در این دوران باید چیزی بیشتر از یک منتقل‌کننده‌ی اطلاعاتِ از پیش ثبت‌شده باشد؛ یک معلم باید بتواند در ذهن‌های تاریک چراغ روشن کند و درهای تازه به روی شاگردش بگشاید.
• باید یاد آدم‌ بدهد که مسائل را از سوی دیگری ببیند و از تحریفات ذهن، فرهنگ و تاریخ پرده بردارد.
• یک معلم باید بداند که تک‌تک حرکاتش در ذهن خام و چسبنده‌ی یک کودک یا نوجوان دلالتمند است و ثبت می‌شود؛ تک‌تک لبخند‌ها و اخم‌هایش، دیر یا زود آمدنش، نوع خطاب کردن دانش‌آموزش، کتابی که دستش می‌گیرد و حتی لباسی که می‌پوشد.
• 📝سهیل سرگلزایی

پایان خوش

به گمانم یک پایان خوش؛ آمیخته‌ای از مهر و دلتنگی است خیال می‌کنم که اگر در یک پایان خوش، اسانسی از دلتنگی نباشد، هنوز به پایان داستان نرسیده‌ایم و تنها جایی در میانه را منجمد کرده‌ایم!
پایان در صورتی خوش است که دلتنگ باشیم، و نه خشمگین!
برای همین می‌گویم که یک پایان خوش چنین قابی دارد. چرا که این قاب دلتنگم می‌کند؛ آن آخرین لبخندی که روی صورت کسی می‌نشیند که قرار است تا چند دقیقه‌ی دیگر پیچ جاده را رد کند، پشت تپه‌ی مقابل گم بشود، از گیت بازرسی بگذرد، از پله‌برقی بالا برود یا چشم‌هایش را ببندد نمونه‌ی عالی یک پایان خوش است! و برای ما آدم‌ها، شروع و پایان یعنی همه چیز. ما خوب بودن یک فیلم یا کتاب را تنها با پایانش می‌سنجیم؛ خوب بودن یک رفاقت یا عشق را نیز؛ و خوب بودن زندگی را هم؛ همین هم شده که از زندگی دل خوشی نداریم؛ چرا که پایانش گند است؛ یک پایان‌باز که تنها روشن‌فکر‌های نُنُر دوستش خواهند داشت!
پس یک لبخند به موقع، یک لبخند در آخرین لحظه، می‌تواند همه‌چیز را عوض کند؛چرا که پایان حرف آخر را می‌زند و یک پایان خوش باید دلتنگمان کند.
📝📸سهیل سرگلزایی

بهار و یاد قیامت

• 
• به ساعت نگاه میکنم
• حدود سه نصف شب است
• چشم می بندم تا مباد که چشمانت را از یاد برده باشم
• و طبق عادت کنار پنجره می روم
• سوسوی چند چراغ مهربان
• و سایه های کشدار شبگردان خمیده
• و خاکستری گسترده بر حاشیه ها
• و صدای هیجان انگیز چند سگ
• و بانگ آسمانی چند خروس
• از شوق به هوا می پرم چون کودکیم
• و خوشحال که هنوز معمای سبزی رودخانه از دور برایم حل نشده است
• آری از شوق به هوا می پرم
• و خوب می دانم که
• سالهاست که مرده ام #حسین_پناهی
• یاد مرگ با طبیعت گره خورده است همانطور که طبیعت در زمستان می میرد و در بهار زنده می شود انسان هم در دنیا می میرد و در قیامت زنده می شود، چنانکه پیامبر اسلام(ص) فرمود:اذا رأیتم الربیع فأکثروا ذکر النشور» هرگاه بهار وارد شد زیاد به فکر نشور(قیامت) باشید.
• به گزارش خبرنگار مهر، خداوند در آیه 9 سوره فاطر می فرماید: « وَاللَّهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیَاحَ فَتُثِیرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلَی بَلَدٍ مَّیِّتٍ فَأَحْیَیْنَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا کَذَلِکَ النُّشُورُ» و خداست آن که بادها را می فرستد تا ابری را برمی انگیزند، پس آن را به سوی سرزمینی مرده می رانیم و زمین را بعد از مردگی اش به وسیله آن زنده می کنیم، زنده شدن مردگان همین گونه است. همانگونه که عالم دو فصل دارد یعنی مرگ زمستانی، و بیداری و شادابی در بهار، نظام آفرینش که انسان در آن زندگی می کند نیز دو فصل دارد. یعنی همین فصل دنیا که سرانجامش به مرگ منتهی می شود، و دومین فصل بیداری است که همان قیامت است. هم در آیات و هم در روایات بهار به قیامت تشبیه شده است و مرگ به دوران زمستان.
• در فرمایش ائمه معصوم از جمله پیامبر مکرم اسلام(ص) به این مسئله اشار شده است، ایشان در حدیثی می فرماید: «اذا رأیتم الربیع فأکثروا ذکر النشور» هرگاه بهار وارد شد زیاد به فکر نشور(قیامت) باشید که شبیه بهار است. همانطور که بارانهای بهاری می بارد و آنچه در زمین خورده سر برمی آورد و زنده می شود، باران نشور هم بر عالم می بارد و آنچه در زمین پنهان شده از اعمال و افراد همه سر برمی آورند. انسانها سبز می شوند در حالیکه هم ظاهر و هم باطنشان سبز می شود. یعنی انسان وقتی در قیامت می روید با اعمالش می روید « یعرف المجرمون بسیماهم ...» برخلاف دنیا که انسانها اعمالشان در چهره شان خوانده نمی شود در قیامت انسان با اعمالش می روید.
• عید نوروز که با تحویل سال و چرخیدن یک دور کامل زمین به گرد خورشید شروع مى‌شود، از جمله اعیادى است که جنبه ملى داشته و تاریخ پیدایش آن قبل از اسلام است. این عید با آمدن اسلام و زدودن خرافات از چهره آن مورد موافقت و تأیید ضمنى اسلام قرار گرفت. یعنی از سوی معصومان (ع)، موضع گیری روشن و شناخته شده مفصلی نسبت به نوروز مطرح نشده است. اما در معارف اسلامى آمده هر روزى که در آن گناه صورت نگیرد عید است چنان که امام صادق(ع)مى‌فرماید: "کل یوم لا یعصى اللّه فیه فهو یوم عید"
• در روایات نیز آمده است که روزى براى حضرت على (ع) هدیه نوروزى آوردند، فرمودند این چیست؟ گفتند: اى امیرالمؤمنین(ع)، امروز نوروز است. حضرت فرمودند: هر روز را براى ما نوروز قرار دهید. امام صادق(ع) نیز درباره این عید فرموده‌اند: "... و هیچ نوروزى نیست که ما در آن متوقع گشایش و فرجى نباشیم زیرا نوروز از روزهاى ما و شیعیان ماست." امام خمینى (ره) نیز در یکى از پیام‌هاى نوروزى مى‌فرماید: "این عید هر چند یک عید اسلامى نیست، ولى اسلام آنرا نفى نکرده است."

• 

• مرحوم محمدحسین کاشف الغطاء در جواب این سؤال که اعتقاد شیعه و روش شما درباره روز اول سال (نوروز) چیست؟ چنین می نویسد: نوروز مقتضاى جهان است در بشر و حیوان و جماد، بلکه در آسمان و زمین و هوا و فضا؛ و بر این اساس روایاتى از اهل‌بیت(ع) درباره نوروز به ما رسیده که عید گرفتن را تأیید کرده‌اند و نیز به نماز، ذکر و عبادت سفارش نموده‌اند و....
• با نو شدن طبیعت، از صمیم دل این ندا را برآوریم که: "یا مقلب القلوب و الابصار یا مدبر اللیل و النهار یا محوّل الحول و الاحوال حوّل حالنا الى احسن الحال" اى قلب کننده قلب‌ها و چشم‌ها؛ اى تدبیر کننده شب و روز اى متحول کننده حالات، حال ما را به بهترین حالات متحوّل کن.
• یکی از سفارشات در اسلام تمیزی و پاکیزگی است که ایرانیان از دیرباز بر این خلق و خو بوده اند. خانه تکانی و تمیز کردن محل زندگی و نیز پوشیدن لباس نو و تمیز یکی از آداب نوروز است که مورد تأیید ائمه معصوم(ع) قرار گرفته است. امام صادق (ع) فرمودند: "هنگامى که نوروز آمد، غسل کن و پاکیزه‌ترین لباس‌هاى خود را بپوش و با خوش‌بوترین عطرها خود را معطر ساز."
• 
• ائمه اطهار(ع) رسم داشتند در اعیاد بزرگ اسلامی همچون عید قربان، عید فطر و به ویژه عید غدیر خم گشایش در زندگى خانواده خویش ایجاد نمایند. در احادیث مختلفی اهل‌ بیت (ع) سرپرست خانواده را به سخاوت و گشایش در زندگى در ایّام عید فرا خوانده تا خاطره‌اى شیرین و به یاد ماندنى براى اهل خانه به جاى ماند و حالت جشن و شادى پیدا کند. روزى شهاب به امام صادق(ع) عرض کرد: “حق زن بر شوهرش چیست؟” حضرت ‌فرمودند: “...هر میوه‌اى که مردم از آن مى‌خورند، باید به اهل خانه خود بخوراند و خوراکى را که مخصوص ایام عید است و در غیر ایام به آنها نمى‌رساند، در ایام عید براى آنان تهیه کند.”همچنین در روایات اسلامی بر روزه گرفتن و برپایى نماز در نوروز به شکرانه الهی سفارش شده است. نکته دیگری که می توان از آداب نوروز که در میان ایرانیان جاری است دریافت کرد، دیدار برادران و خواهران مسلمان و آگاهى از شادى‌ها و اندوه‌ آنان است که این از رسوم تأیید شده در دین اسلام است.برگرفته از مهر و فایزات '

مرگ از منظر فرهنگ ها و ادیان مختلف

• 
• مرگ در فرهنگ های باستانی
• اعتقاد به جاودانگی روح (نفس) از دیرباز در میان انسان‌ها وجود داشته است. در قبیله هیروکوز در شمال آمریکا هنگام به خاک سپردن مرده، پرنده‌ای را آزاد می‌کردند و می‌اندیشیدند که روح مرده با آن به پرواز در می‌آید. در روم باستان همین اعتقاد رایج بود همین اعتقاد در میان مردم چین در دوران بسیار قدیم مشهود است.
• در یونان قدیم روح با بدن نظیر سایه همراه است و جزئی بیهوده و مفارق از بدن است که هیچ ارتباطی با عواطف و احساسات و افکار فرد ندارد. در میان قبایل آفریقایی اعتقاد به زندگی جاودانه بسیار برجسته و مؤثر بوده است. در ادیان الهی اما مفاهیم مربوط به مرگ با اصل معاد، که ایمان به زندگی جاوید و حیات فردی در آن متجلی است، پیوندی ناگسستنی دارد.
• نظریه صدوقیان یهودی
• صدوقیان فرقه ای قدیمی یهودی بودند که عموماً معتقد بودند که خدایی وجود دارد اما پس از مرگ وجود ندارد.
• نظریه های زندگی پس از مرگ یا جهان آینده
• زندگی پس از مرگ (که به آن زندگی پس از مرگ یا جهان آینده نیز گفته می‌شود) مفهومی است که می‌گوید جوهر وجودی و هویت فرد یا جریان آگاهی وی، پس از مرگ فیزیکی، به حیات خود ادامه می‌دهد. با توجه به دیدگاه‌های مختلف در مورد زندگی پس از مرگ، بخش وجودی فرد که پس از مرگ باقی می‌ماند، ممکن است یک عنصر جزئی یا کل فطرت یا بخش روحانی وجود فرد باشد. که با خود حمل می‌کند و ممکن است هویت شخصی را ارائه دهد. اعتقاد به زندگی پس از مرگ در تناقض با اعتقاد به پایان آگاهی پس از مرگ است.
• در برخی از دیدگاه‌ها، این تداوم وجودی در قلمرو معنوی صورت می‌گیرد و در دیدگاه‌های رایج دیگر، ممکن است فرد در این دنیا متولد شود و چرخه زندگی را دوباره آغاز کند؛ احتمالاً بدون هیچ خاطره ای از آنچه در گذشته انجام داده‌است. در این دیدگاه، چنین تولدها و مرگ‌هایی ممکن است بارها و بارها به‌طور مداوم رخ دهد تا زمانی که فرد به قلمرو معنوی یا دنیای دیگر دسترسی پیدا کند. نظرات اصلی در مورد زندگی پس از مرگ از دین، باطن گرایی و متافیزیک نشأت می‌گیرد.
• برخی نطام‌های اعتقادی، همچون ادیان ابراهیمی، معتقدند که مردگان پس از مرگ، به مکانی خاص که خدا با قضاوت الهی خود بر پایه عمل یا اعتقادات فرد در طول زندگی تعیین می‌کند،منتقل می‌شوند. در مقابل، در سیستم‌های اعتقادی بر پایه تناسخ، مانند ادیان هندی، ماهیت ادامه حیات مستقیماً توسط اقدامات فرد در زندگی پایان یافته اش تعیین می‌شود.
• زندگی پس از مرگ نقش مهمی در دین مصر باستان داشت و سیستم اعتقادی آن یکی از قدیمی‌ترین سیستم‌های شناخته شده در تاریخ ثبت شده‌است. هنگامی که بدن می‌میرد، قسمتهایی از روح آن که به نام (جسم دوگانه) و (شخصیت) شناخته می‌شود، به پادشاهی مردگان می‌رود. در حالی که روح در سرزمین آرو ساکن بود، اوزیریس به عنوان جبران خسارت برای محافظتی که انجام داد، خواستار کار شد. مجسمه‌هایی در آرامگاه‌ها قرار داده شد تا جایگزین آن مرحوم شود.
• رسیدن به پاداش در زندگی پس از مرگ، سختی زیادی داشت. نیاز به قلبی عاری از گناه و توانایی خواندن جادوها، رمزهای عبور و فرمولهای کتاب مردگان داشت. اگر قلب سبک‌تر از پر بود، می‌توانست از آن عبور کنند، اما اگر سنگین تر بود توسط شیطان آمیت بلعیده می‌شد.
• خدای یونانی هادس در اساطیر یونان به عنوان پادشاه دنیای مردگان شناخته می‌شوند، جایی که روح‌ها پس از مرگ در آن زندگی می‌کنند. خدای یونانی هرمس، پیام آور خدایان، روح مرده یک شخص را به دنیای زیرین (که گاهی اوقات هادس یا خانه هادس نامیده می‌شود) می‌برد. هرمس روح را در ساحل رودخانه استوکس ، رودخانه ای بین مرگ و زندگی رها می‌کند.
• زندگی پس از مرگ از منظر ادیان ابراهیمی
• کتاب مقدس عبری شئول را محل دائمی مردگان توصیف می‌کند، در دوره معبد دوم (تقریباً ۵۰۰ قبل از میلاد - ۷۰ م) مجموعه ای از ایده‌های متنوع تر توسعه یافت. در برخی از متون، شئول به عنوان خانه صالحان و شریران در نظر گرفته شده‌است که به بخشهای متفاوتی تقسیم شده‌اند.
• در برخی دیگر، این مکان مجازات محسوب می‌شد و فقط برای مردگان شرور در نظر گرفته شده بود. هنگامی که متون مقدس عبری به یونانی ترجمه شد. در اسکندریه باستان حدود ۲۰۰ سال قبل از میلاد، کلمه " هادس " (به عالم اموات یونانی) با شائول جایگزین شد. این در عهد جدید منعکس شده‌است که در آن هادس هم عالم اموات مرده‌است و هم شخصیت بدی که نشان دهنده آن است.
• تلمود افکار متعددی در مورد زندگی پس از مرگ ارائه می‌دهد. پس از مرگ، روح برای قضاوت آورده می‌شود. کسانی که زندگی بکر داشته‌اند بلافاصله وارد Olam Haba یا دنیای آینده می‌شوند. اکثر آنها فوراً وارد جهان نمی‌شوند، بلکه دوره ای از بازبینی اقدامات زمینی خود را تجربه می‌کنند و از اشتباه خود مطلع می‌شوند.
• حیات پس از مرگ یکی از بنیادی‌ترین اعتقادات مسیحیت است و در کتب مقدس در موارد زیادی این مسئله ذکر شده است.
• مسیحیت اصلی معتقد به اعتقادنامه نیقیه است و نسخه‌های انگلیسی اعتقادنامه شامل این عبارت است: «ما به دنبال زنده شدن مردگان و زندگی جهان آینده هستیم.»عیسی همچنین اظهار داشت که زمانی فرا می‌رسد که مردگان صدای پسر خدا را می‌شنوند و همه کسانی که در قبرها بودند بیرون می‌آیند. کسانی که «احکام» او را شنیده‌اند و به کسی که [او را فرستاده‌است] به رستاخیز زندگی اعتقاد دارند.
• تصور کاتولیک‌ها از زندگی پس از مرگ می‌آموزد که پس از مرگ جسم، روح مورد قضاوت قرار می‌گیرد، عادلان و افراد عاری از گناه وارد بهشت می‌شوند. با این حال، کسانی که غرق در گناه می‌میرند، به جهنم می‌روند. در دهه ۱۹۹۰، کلیسای کاتولیک جهنم را نه به عنوان مجازاتی که برای گناهکار اعمال می‌شد، بلکه به عنوان محرومیت خود گناهکار از خدا تعریف کرد. بر خلاف دیگر گروه‌های مسیحی، کلیسای کاتولیک می‌آموزد که کسانی که با فضیلت می‌میرند، اما هنوز گناه دارند، به محلی به نام برزخ می‌رود؛ جایی که برای ورود به بهشت، تصفیه می‌شوند.
• کلیسای ارتدکس عمداً از اظهار نظر نسبت به زندگی پس از مرگ خودداری می‌کند، بلکه راز خصوصاً چیزهایی که هنوز رخ نداده را تصدیق می‌کند. فراتر از رستاخیز دوم عیسی، رستاخیز جسمانی و داوری نهایی، که همه آنها در اعتقادنامه نیقیه (۳۲۵ م) تاکید شده‌است، مسیحیت ارتدوکس چیز بیشتری در مورد این موضوع نمی‌گوید. برخلاف اشکال مسیحیت غربی، ارتدوکس به‌طور سنتی غیر دوگانه است و نمی‌آموزد که دو مکان به معنای واقعی بهشت و جهنم وجود دارد، اما در عوض تصدیق می‌کند که "محل" سرنوشت نهایی فرد-بهشت یا جهنم-به عنوان مجازی " است .
• در دین مبین اسلام نیز ایمان به عالم آخرت نه تنها شرط مسلمانی است بلکه در کنار ایمان به خداوند سبحان می‌نشیند و معاد همانند توحید در شمار اصول دین در می‌آید.
• اعتقاد اسلام به زندگی پس از مرگ در قرآن روشن و به شکل مشروح است. کلمات عربی جنه و جهنم. میزان آسایش آنها در قبر (به گفته برخی از مفسران) کاملاً به میزان ایمان یا ایمان آنها به خالق متعال یا موجود برتر (خدا یا الله) بستگی دارد.
• در قرآن کریم، خداوند هشدار در مورد عذاب دردناک می‌دهد به کسانی که زندگی پس از مرگ را باور نمی‌کنند (معاد)، و اندرز بشریت است که جهنم برای کسانی است که منکر این ملاقات با خدا هستند.
• تا روز قیامت، روح مردگان در قبرهای خود در انتظار قیامت می‌مانند. با این حال، آنها بلافاصله احساس می‌کنند که از سرنوشت آینده خود طعم می‌گیرند. کسانی که به جهنم می‌روند در قبرهای خود رنج می‌برند، در حالی که کسانی که به بهشت می‌روند تا آن زمان در آرامش خواهند بود.
• قیامتی که در روز آخر انجام خواهد شد جسمانی است و با این توضیح که خدا بدن پوسیده را دوباره خلق می‌کند توضیح داده می‌شود ("آیا آنها ندیدند که خدایی که آسمانها و زمین را آفرید قادر به آفرینش شبیه آنها است؟ ")
• نظریه جاودانگی غیر فردی یا اتحاد یافتن با امر واحد
• مطابق این دیدگاه انسان پس از مرگ با امر واحد که روح ازلی و ابدی هستی است، متحد می‌شود . در این رأی که متعلق به مکتب ودانتای هندوئیسم و نیز بودیسم است، حقیقت غایی در نهایت واحد است. گرچه آن را می‌شود از دو منظر نگاه کرد. اما در این دیدگاه بقای فردی و شخصی انسان تأمین نشده و آن چیزی که هویت شخصی و شاخص‌های فردی او را تشکیل‌ می‌دهد از بین می‌رود و در امر واحد مثل قطره‌ای در اقیانوس بیکران هستی کاملاً محو می‌شود.
• نظریه باقی ماندن در خاطره ها
• آدمی برای رهایی از این ترس و به قولی التیام درد جاودانگی به راه‌های مختلف تمسک ورزیده است، گاهی با عرضه مصنوع ذهنی یا دستی خود به جاودانه شدن در یاد و خاطرات دیگران بسنده کرده است. تلاش در تداوم بقای خود به شکل خلق آثار مکتوب یا غیر مکتوب و نیز آثار هنری و دستاوردهای آن از این زمره است.
• نظریه اعاده معدوم
• برخی از متکلمین اشعری و معتزلی مانند ابوالحسن اشعری، باقلانی و امام الحرمین جوینی و کعبی جبایی به امکان اعاده معدوم قائل هستند و می‌گویند حق تعالی پیکر انسان را که با مرگ پراکنده شده و به خاک بدل شده است با قدرت و دانایی خود به هم می‌پیوندد و بار دیگر در آن حیات می‌دمد. این پیکر عین پیکر قبلی است که مجدد در قیامت ایجاد می‌شود. برخی از متکلمین مثل فخر رازی محال بودن اعاده معدوم را امری بدیهی می‌دانند.
• اعاده معدوم‏، از شبهه‌هایى است که درباره معاد مطرح شده و به معناىش این است که خداوند چیزى را که نابود کرده است، دوباره به وجود بازگرداند. حکما معتقدند، اعاده معدوم بعینه محال است و بازگرداندن آنچه که نابود گشته، (با همه ویژگى‏هاى وجودى‏اش از جمله زمانی که در آن جای داشته است) به وجود، ممکن نیست و براى اثبات مدّعاى خویش دلایلى آورده ‏اند؛ از جمله این‌که اگر معدوم با همه ویژگی‌هاى خود دوباره به وجود آید، آنچه به وجود آمده است، عین معدوم خواهد بود و لازم می‌آید که میان شى‏ء و خود آن شى‏ء، عدم فاصله گردد و این محال است.
• هر چند عده‌ای از متکلمین اعاده‏ معدوم‏ را مانند حکما محال شمرده‌اند، ولى بیشتر آنان، آن‌را جایز دانسته‌اند، و این بدان سبب است که پنداشته‌اند معاد، همان اعاده‏ معدوم‏ بعینه است و ناممکن دانستن آن، به معناى انکار معاد است.
• فلاسفه و از جمله ملا صدرا می‌گویند چنین چیزی امکان ندارد و اساساً معقول نیست؛ زیرا هر موجودى داراى یک هویت و یک عدم است؛ یعنى مادام که موجود است داراى یک هویت خاص است، وقتى که معدوم شد آن هویت معدوم مى‌‏شود و اگر مجدداً بازگردد و موجود شود با هویّت دیگر است. به عبارت دیگر، یک هویت دو وجود و دو عدم ندارد. هویت جدید ممکن است مثل آن باشد، اما نمی‌تواند عین آن باشد. خلاصه؛ هر هویّت موجود، با تمام مشخصات زمانى و مکانى و عوارض ظاهرى و نسبت‏‌هاى معین عبارت از فلان هویّت است و اگر اعاده آن ممکن باشد، باید با تمام خصوصیات حتى زمان و مکان خاص بازگردد، در حالی‌که اعاده زمان امکان ندارد. هر یک از این خصوصیات اگر همراه آن هویت نباشد آنچه نامش را معاد یعنى بازگشته مى‏‌گذارند معاد نیست و مثل و شبیه آن مى‌‏باشد.
• عارفان می‌گویند اصولاً در تجلى و فیض خدا تکرارى نیست و خداوند دو بار در یک صورت تجلى نمى‌‏کند. ملا صدرا در این باب اقوال گوناگون و از جمله قول ابن سینا را به تفصیل بیان کرده ‏است.
• نظریه جمع اجزاء پراکنده
• طبق این نظریه خداوند پس از مرگ و پراکنده شدن اجزاء بدن مجددا اجراء او را گرد آورده و او را زنده می‌سازد. البته طرفداران این نظریه دو گروه هستند گروهی معتقدند خداوند تمام اجزاء انسان مرده را در قیامت جمع می‌کند و عده‌ای معتقدند حقیقت انسان، اجزاء اصلی پیکر اوست نه تمام آن. از میان متکلمان اسلامی افرادی مثل علامه حلی و ابن میثم بحرانی این قول را پذیرفته‌اند.
• نظریه تناسخ
• این نظریه یکی از مهمترین اعتقادات مشترک میان ادیان شرقی است و به معنای بازگشت دوباره روح در یک بدن جدید است و این براساس قانون کار ماست که قانون علیت اخلاقی است و انسان نتیجه اعمال خود را در دوره‌های بازگشت مجدد خود در این جهان می‌بیند. فیثاغورث فیلسوف قرن پنجم قبل از میلاد معتقد بود که هیچ چیز نو نیست و باید با هر انسان و حیوانی که متولد می‌شود به مثابه یک خویشاوند رفتار کرد!
• تناسخ مفهومی فلسفی یا دینی و بیان کننده مرحله ای از حیات موجود زنده است که زندگی جدیدی را در جسم یا هر کالبد دیگری بعد ازهر مرگ آغاز می‌کند. همچنین به آن تولد مجدد یا انتقال می‌گویند و بخشی از آموزه سمساره دربارهٔ وجود چرخه ای است. این اصل اساسی همه ادیان شاخص هند، یعنی بودیسم، هندوئیسم، جینیسم و سیک است.
• در تفکر هندی که بر پایه­ ی تناسخ بنا شده است، انسان با مردن­های پی در پی که به زنجیره­ای از حیات­های مداوم پیوسته است، همواره در رنج بوده و تنها راه رهایی او از این پدیده رسیدن به نیروانا است.
• هر چند در وداها حکم روشنى درباره‌ تناسخ‌ دیده نمى‌شود. اما باور به تناسخ در مکتوبات دوران بعد از وادها تأیید‌ مى‌شود‌.
• نظریه کارما و باور به تناسخ درهم تنیده و لازم و ملزوم یکدیگرند. به نظر می­رسد یکی از مهم­ترین اهداف کارما، رسانیدن آزار کمتر به دیگران و زیست بهتر در جهان است تا بتدریج رهایی از کمند سامسارا صورت گیرد. قیامت و معاد جسمانی که مستلزم اسارت مجدد جان در تن است برای هندوان دردناک است (لطفی،1393: 121).
• در باور هندوان، اعتقاد به تناسخ راهی برای گریز از مرگ است (کاماث،1391). پیوستن به «نیروانا» یا دست یافتن به موکشا نیز تنها راه رهایی از گردونه تناسخ است. پیوستن به نیروانا مهم­ترین و تنها راه حل ارائه شده توسط آنان از گردونه تناسخ است که سعادت واقعی آدمی را به همراه دارد.
• ایده تناسخ در بسیاری از فرهنگ های باستانی یافت می‌شود و اعتقاد به تولد دوباره توسط شخصیت‌های تاریخی یونانی مانند فیثاغورس، سقراط و افلاطون مطرح شد. به علاوه یک باور رایج از ادیان مختلف باستانی و مدرن مانند روح گرایی، حکمت الهی و اکنکار است. همچنین در بسیاری از جوامع قبیله ای در سراسر جهان، در مناطقی مانند استرالیا، شرق آسیا، سیبری و آمریکای جنوبی یافت می‌شود.
• اگرچه اکثریت مذاهب در ادیان ابراهیمی یهودیت، مسیحیت و اسلام معتقد به تجدید حیات افراد نیستند، اما گروه‌های خاصی در این ادیان به تناسخ اشاره می‌کنند. این گروه‌ها شامل پیروان اصلی جریان تاریخی و معاصر کابالا، کاتارها، علویان، دروزها و چلیپای گلگون هستند ، روابط تاریخی بین این فرقه‌ها و اعتقادات مربوط به تناسخ که مشخصه نوافلاطونی ، اورفئوسی ، هرمسیه، مانویت و گنوسیسم عصر روم و ادیان هندی بود، موضوع تحقیقات علمی اخیر بوده‌است. کلیسای یکپارچه و بنیانگذار آن چارلز فیلمور تناسخ را آموزش می‌دهند.
• اگرچه هیچ اشاره ای به تناسخ در تلمود یا نوشته‌های قبلی نشده‌است، به گفته خاخام‌هایی مانند آبراهام آریا تروگمن، تناسخ به عنوان بخشی از سنت یهودی شناخته می‌شود. تروگمن توضیح می‌دهد که از طریق سنت شفاهی است که معانی تورات، احکام و داستانهای آن شناخته شده و قابل درک است. اثر کلاسیک عرفان یهودی، زوهر ، به‌طور آزاد در همه آموزه‌های یهودی نقل شده‌است.
• در زوهر ایده تناسخ بارها و بارها ذکر شده‌است. تروگمن اظهار می‌کند که در پنج قرن گذشته مفهوم تناسخ، که تا آن زمان یک سنت پنهان در یهودیت بود، در معرض دید عموم قرار گرفت. شرگا سیمونز اظهار داشت که در خود کتاب مقدس، ایده [تناسخ] در Deut مطرح شده‌است. ۲۵: ۵–۱۰، اول. ۳۳: ۶ و اشعیا ۲۲:۱۴، 65: 6.
• ییرمیاهو اولمان نوشت که تناسخ یک "باور قدیمی و اصلی در یهودیت" است. زوهر به تناسخ اشاره‌های مکرر و طولانی می‌کند. اونکلوس، این آیه را توضیح داد: "بگذار روبین زنده بماند و نمیرد. " (تثنیه ۳۳: ۶) به این معنی که روبن باید به‌طور مستقیم شایسته جهان آینده باشد، و مجبور نباشد در اثر تجسم مجدد دوباره بمیرد.
• تورات محقق، مفسر و کابالیست، موشه بن نحمان (رمبن ۱۱۹۵–۱۲۷۰)، رنج ایوب را به تناسخ نسبت داده: "خدا همه این چیزها دو یا سه بار با یک مرد، برای بازگرداندن روحش از گودال به نور زنده‌ها انجام داده‌است (ایوب ۳۳:۲۹، 30). "تناسخ، که گیلگول نامیده می‌شود، در اعتقادات مردمی رواج یافت و در بسیاری از ادبیات ییدیش در میان یهودیان اشکنازی یافت می‌شود. در میان معدود کابالیست‌ها، تصور می‌شد که برخی از روحهای انسانی ممکن است در بدن های غیرانسانی تجسم شوند. این ایده‌ها در تعدادی از آثار کابالیستی مربوط به قرن سیزدهم و همچنین در میان بسیاری از عرفا در اواخر قرن شانزدهم یافت شد.
• مجموعه اولیه داستانهای مارتین بوبر شامل چندین مورد است که به افراد تجسم یافته در زندگی پی در پی اشاره می‌کند.از جمله خاخام‌های مشهور (عموماً غیر کابالیست یا ضد کابالیست) که ایده تناسخ را رد کردند می‌توان به سعدیا گائون، دیوید قیمحی، حسدای کرسکاس، یدیا بدرشی (اوایل قرن ۱۴)، جوزف آلبو، ابراهیم بن داود، روش و لئون د اشاره کرد. مودنا سعدیا گائون، در کتاب «اعتقادات و عقاید» بخش ششم را با رد آموزه متمسیکوز (تناسخ) به پایان می‌رساند.
• سعدیا گائون در حالی که تناسخ را رد می‌کند، اظهار می‌کند که یهودیانی که به تناسخ اعتقاد دارند باورهای غیر یهودی را پذیرفته‌اند. امروزه همه یهودیان به تناسخ اعتقاد ندارند، اما اعتقاد به تناسخ در میان بسیاری از یهودیان، از جمله ارتودوکس، امری غیرعادی نیست.نظریه جاودانگی براساس روح مجردباور به تجرد روح یا نفس که بعضی بر آن استدلال هم کرده‌اند به طور طبیعی مجال طرح این فکر را می‌دهد که عنصر مجرد جاودانگی را تضمین می‌کند از جمله کسانی که ازاین طریق جاودانگی را تصویر کرده‌اند افلاطون و سقراط و فلوطین هستند.
• اعتقاد به روحانی بودن انسان نه تنها ترس و هراس‌های مختلف که ناشی از مواجهه با مرگ است از او می‌زداید بلکه موجب شوق و اشتیاق وصف ناپذیر معتقدان واقعی آن می‌شود.در کلام اسلامی آمده است که شناخت معاد و معرفت به حقیقت بعث و قیامت به معرفت انسان نسبت به نفس خویش و حقیقت جوهر آن بستگی دارد. ملاصدرا می‌گوید :‌ کلید شناخت روز قیامت و بازگشت مخلوقات، معرفت نفس و شناخت و مراتب آن است.
• نظریه های اعتقاد به معاد
• از آثار به‌جا مانده از گورستان‌های کهن، چنین به دست می‌آید که بشر، از آغاز پیدایش خود، زنده شدن مردگان را به نوعی باور داشته و به بازگشت آنان به صحنه زندگی معتقد بوده است. به همین جهت مرگ را پایان زندگی نمی‌دانسته است. یک نمونه صدق گواه این ادعا، وجود کشفیاتی است که اخیراً باستان‌شناسان در شهر سوخته انجام داده‌اند. این مکشوفات نشان می‌دهد که مردم آن دیار، دستاخیز انسان‌ها را باور داشته، و به این منظور مردگان را با اشیاء مورد علاقه‌شان به خاک می‌سپردند. این نکته، موضوعی نیست که ویژه شهر سوخته و یا سرزمین ایران باستان باشد، بلکه در جای‌جای کره خاکی هر کجا گورستانی تاریخی پیدا شده است آثار به‌جا مانده در درون آن گورها، بیانگر چنین باوری اصیل در میان انسان‌های گذشته است، از نژاد سفید گرفته تا نژاد سرخ و زرد و سیاه، از آسیا گرفته تا اروپا و آفریقا و آمریکا. هر چند این باور مقدس در طول تاریخ، دچار فراز و نشیب‌هایی شده و قهراً به خرافاتی آلوده شده است, ولی این آمیختگی موجب از میان رفتن اصالت آن نمی‌شود.
• عقیده به معاد در انسانهایی که قبل از ایجاد تمدنهای بزرگ تاریخی زندگی می‌کرده‌اند ( انسان های بدوی یا انسان های اولیه ) ، وجود داشته است ولی آنها عقیده داشتند که انسان در همین دنیا مجدداً زنده می‌شود و زندگی جدیدی را از سر می‌گیرد، زیرا انسان همیشه دوست داشته که زندگی جاویدان داشته باشد و هیچ‌وقت نمیرد، و این الهام در وجود او بوده و شواهدی که از آثار باستانی بدست آمده نشانگر این مطالب است که انسان بدوی در کنار قبر مردگان خود وسایل راحتی و خوراک او را نیز دفن می‌کرده که تا پس از زنده شدن مجدد برای رسیدن به مقاصد خود از آن استفاده نماید.
• آثاری که باستان‌شناسان از تمدن مصر بدست آورده‌اند نشان‌دهنده این مطلب است که آنان نیز به زندگی پس از مرگ و وجود روح و برگشت روح به بدن اعتقاد داشته و برای همین امر مرده‌هار خود را مومیایی می‌کردند تا از متلاشی شدن جسم جلوگیری و برگشت روح به بدن را آسانتر نمایند. از طرفی در کنار قبر مردگان طلا، جواهر، وسایل جنگ ، خوراک , پوشاک و حتی گاهی اوقات زنان وی را ( به صورت زنده بگور) قرار می دادند و ثروتمندان برای اینکه این وسایل دزدیده نشوند، قبر درگذشتگان خود را در خانه‌هایی به شکل هرم قرار می‌دادند که اهرام ثلاثه مصر در مورد فرعونهای آن زمان یکی از این نشانه‌ها می‌باشد که در حال حاضر یکی از عجایب هفتگانه مطرح در دنیا می‌باشد.
• در بعضی از منابع ذکر گردیده که مصریان به دنیای دیگر پس از مرگ اعتقاد داشته‌ان و این اعتقاد عمومیّت داشته و می‌گفتند که در دنیای دیگر پاداش خوبی و کیفر بدی افراد به آنان داده می‌شود. بعضی از مصریان ستارگان ثابت را که همه شب در آسمان دیده می‌شد، جایگاه انسانهای خوب می‌دانستند. بعضی دیگر می‌گفتند که اوزریس الهه و سنبل دادگری است و به همراه معاونین ش بنام های : توشه، اتوپس هوریس و مقات با همکاری ۴۲ قاضی این کار را انجام می‌دهد و اگر حکم به نیکوکاری فرد دهد او در بهشت و نعمت جاوید قرار می‌گیرد و اگر رأی به بدکاری وی دهد آن فرد خوراک درندگان شده و یا در آتش می‌سوزد و یا به مجازاتهای دیگری می‌رسد. در منبع دیگری آمده که اکثریت مصریها دارای آئین “پلی‌ته‌ایسم” و تعدادی الهه و خدایان بوده‌اند و گاو می‌پرستیدند و او را مقدس می‌دانستند. این گاو به نام “آپیس” معروف بوده است. کاهنان معبدهای مختلفی که در مصر وجود داشت از عقاید ساده مردم استفاده می‌کردند و به همین دلیل دست به تهیه مجموعه‌ای به نام ” مرده‌نامه” زده بودند که انواع طلسم‌ها و دعاها و سحر و جادو در آن نوشته شده بود و این مجموعه را با قیمتهای زیاد به مردم می‌فروختند تا از راه خواندن آن ارواح مردگان آمرزیده شوند.
• دین برهمایی از قدیمی‌ترین ادیان در هندوستان است. برهما در زبان سانسکریت نام خداست، بنابراین نام بنیانگذار این دین یا عقیده با خود نام‌آورنده آن یکی نمی‌باشد. در این دین نوعی پرستش سه‌گانه وجود دارد. آنها به برهما بعنوان خدای آفریننده و به وشنو بعنوان خدای نگهبان و به سیفا بعنوان خدای ویرانگی معتقدند.
• ارکان اعتقادی این دین بر پایه ۳ اصل، امتیازات طبقاتی، ریاضت و زهدگرایی تا مرز ترک دنیا و ضرورت تناسخ و حلول مردگان در پیکر حیوان، انسان و گیاه استوار است و ۲ اصل اساسی دین برهمن بر پایه وحدت وجود و تناسخ یا عود ارواح به اجساد در این جهان می‌باشد. آنها معتقدند کسی که ریاضت‌های زیاد بکشد و تقاضای نفس را در خود از بین ببرد و به دنیا و تجملان آن اهمیّت ندهد، پس از مرگ به سوی پروردگار( برهما ) خود می‌رود و اگر کسی به امور دنیوی علاقه نشان بدهد، روح او در بدن حیوان ، انسان و یا گیاه حلول نموده و به میزان عمل بد خود در مجازات قرار می‌گیرد و این کار آنقدر ادامه می‌یابد تا کاملاً به درجه کمال مطلوب برسد و به برهما بپیوندد.
• عقیده به معاد در بین بودائیان : کلمه بودا به نام پایه‌گذار این دین می‌باشد که در هندوستان رواج یافته است. این دین به تناسخ معتقد است و می‌گوید:
• الف ـ درد و رنح لازمه وجود انسان است.
• ب ـ برگشت به دنیا به دلیل شهوت‌پرستی است و انسان باید آنقدر به این دنیا بیاید و از آن برود تا کاملاً پاک شده و به مقدسات بپیوندد.
• ج ـ ترک شهوت مایه نجات از درد است و می‌تواند عاملی برای جلوگیری از برگشت انسان به این دنیا باشد. ضمناً جهان دیگر برای آنان بعنوان “نیروانا” نامیده شده است.
• دین زرتشت بر پایه عدالت پی‌ریزی شده و در آن توبه و آمرزش از گناه وجود ندارد و اعتقاد بر این است که دنیای دیگری وجود دارد که در آنجا بهشت و جهنم قرار دارد. روح انسان پس از مرگ تا ۳ روز بر بالای جنازه می‌ماند و در روز چهارم از جنازه جدا می‌شود و برای رسیدن به بهشت تا جهنم باید ۴ مرتبه را طی کند تا به مقصد برسد. اگر نیکوکار باشد وجدان وی به صورت دختری زیبا می‌آید و او را از پل صراط می‌گذراند و پس از طی مراحل به بهشت می‌رسد و اگر بدکار باشد وجدان وی به صورت پیرزن زشت‌رو ظاهر می‌شود و او را به سوی جهنم می‌برد و بدلیل بزهکاری از پل صراط می‌افتد و در نهر گداخته قرار می‌گیرد.
• این دین به رستاخیز پس از اتمام عمر دنیا معتقد است. اعتقاد بر این است که پس از مرگ انسان در دادگاهی محاکمه می‌شود که ۳ قاضی دارد و نام یکی از آنها “میترا” می‌باشد. بدکاران به جهنم و نیکوکاران به بهشت نزد اهورمزدا می‌روند و آنهایی که خوبی و بدی در آنها مساوی است در بین زمین و آسمان می‌مانند. اساس دین زرتشت بر ۳ اصل پندارنیک، گفتارنیک و کردارنیک استوار گردیده و از نظر اعتقاد به جهان آخرت تقریباً شبیه دین اسلام است.
• در تورات اعتقاد بر این است که نتیجه پیروی از احکام خدا رسیدن به ارض موعود در این دنیا و بهره‌مند شدن و نتیجه بدی قحطی و اسارت و هلاکت می‌باشد. این دین به آن شکل به قیامت و دنیای دیگر اشاره‌ای ندارد و خدای بنی‌اسرائیل که در تورات معرفی شده مجازات را در همین دنیا اعمال می‌کند.
• از محتویات انجیل های چهارگانه چنین برداشت می‌شود که حضرت مسیح(ع) وجود روز رستاخیز را هم به صورت زبانی و هم به صورت عملی ( از طریق زنده نمودن مردگان) اعلام نموده است. در انجیلها بیشتر از دوزخ ( جهنم ) و کمتر از بهشت و نعمت‌های آن صحبت شده است.
• استدلال مخالفان بقای روح
• عده‌ای از فیلسوفان قرن بیستم از جمله آنتونی فلو، (Antony Flew) برنارد ویلیامز، (Bernard williams) ترنس پنلهام (Terence Pnelhum) و جان پری (John Perry) بر این باورند که عقیده «بقاء پس از مرگ» مخصوصا به شکل غیر جسمانی از هماهنگی و انسجام برخوردار نیست.
• در استدلال بر این مدعا گاه گفته می‌شود: روحهای غیر مادی را نمی‌توان به عنوان اثبات‌گر هویت شخصی در نظر گرفت. چون روح به فرض وجود، غیرقابل مشاهده است. ما در نمی‌یابیم که چه کسی چه روحی دارد و معیاری در دست نیست تا تشخیص دهیم این روح مثلا «الف» همان روح «الف» است. از طرفی چون ما می‌توانیم هویتها را بدرستی شناسایی کنیم پس هویت شخصی ربطی به اینهمانی روح ندارد.
• در استدلال دیگری آمده است: ملاک حافظه برای هویت شخصی، که معتقدان به فناناپذیری باید بر آن تکیه کنند، هرگز اثبات گر نیست زیرا حافظه خطاپذیر است: حوادث گذشته بسیاری هست که قابل بازآوری نیست. حتی حوادث گذشته‌ای هست که آن را بد و نادرست به یاد می‌آوریم. پس صرف این واقعیت که «الف» در زندگی پس از مرگ ادعا کند که همان «الف» موجود در دنیا می‌باشد ـ چون حوادث زندگی «الف» را به یاد می‌آورد، ـ ثابت نمی‌کند که او «الف» است' برگرفته از روانشناسی هاشم لو '